1. A episteme da guerra

A professora Márcia Pereira ^{Leite (2014}; ^{Silva e Leite, 2008}), da Universidade Estadual do Rio de Janeiro, tornou-se uma importante crítica ao vocabulário bélico aplicado às incursões policiais no interior das favelas brasileiras, seguindo a trilha analítica das “margens”, desenvolvida por Veena ^{Das e Deborah Poole (2004}). Para Leite (2014: 629), a metáfora da guerra se constitui como um “dispositivo matriz de referência de discursos em torno da alteridade como ameaça” que, por sua vez, é capaz de dar as “justificações morais das políticas institucionais e das práticas dos agentes estatais”.

O professor da Universidade Federal do Rio de Janeiro, Luiz Antonio Machado da Silva - falecido em decorrência da COVID-19 em 2020 - também dialogando com ^{Das e Poole (2004}), apresentou sua “epistemologia das margens”, onde se pode vislumbrar a tensão essencial na sociedade brasileira. Machado da Silva adverte para a mudança epistêmica que retirou a favela do campo semântico do urbanismo e do direito, conduzindo-a para o vocabulário da guerra, achatando a discussão da violência urbana no Brasil (^{Silva, 2010}, ²⁰¹¹; ^{Silva e Menezes, 2019}). Nesse estado de coisas, o autor compartilha da compreensão de Leite (Silva e Leite, 2008), mas não costuma se furtar da terminologia da guerra, no sentido de uma representação coletiva (ou práticas articuladas pela linguagem):

[As Unidades de Polícia Pacificadora levaram à] intensificação do uso não só de dispositivos de guerra - como armamento pesado, “caveirão” terrestre, “caveirão” voador^[4], tanques do Exército e da Marinha usados durante as ocupações, entre outros -, como também de dispositivos - câmeras, celulares, drones etc. - e técnicas de vigilância […]. (^{Silva e Menezes, 2019}: 543)

Nessa nova episteme do conflito, vale destacar que há, para Silva e Menezes (ibidem: 531), lados bem demarcados: “a culpa dessa guerra foi atribuída aos moradores de favelas que passaram a ser criminalizados, tornando-se o tipo ideal do Outro que precisa ser afastado a qualquer preço”.

Também Carolina Christoph ^{Grillo (2019}: 63), professora da Universidade Federal Fluminense, aborda a questão do discurso marcial, mostrando que “também a ‘guerra’ é uma construção simbólica que constitui o que descreve. Ela opera como um ‘mapa’ cognitivo e fornece modelos mais ou menos obrigatórios de conduta” - em uma epistemologia que constitui atos, o que significa que a metáfora da guerra resulta de um conjunto de práticas de guerra. Nesse sentido, Grillo (ibidem: 68) ataca a questão pela via da aceitação da metáfora enquanto autocompreensão dos agentes, que entendem estar em contexto de guerra e agem como tal - para uma etnografia dessa guerra, ver ^{Feltran (2016}) -, mas ratifica o enredo lastimável destacado por Leite: “os principais efeitos dessa guerra são a intensificação da estigmatização dos moradores de favelas”, bem como “a alta incidência de mortes intencionais e/ou acidentais de pessoas vinculadas ou não com o tráfico”.

A preocupação dos autores anteriormente mencionados é devida. Ao supormos uma guerra entre o Estado e a favela, estamos colocando os dois lados em oposição e, mais do que isso, afirmamos alguma condição de igualdade, seja moral ou de armas, entre os dois. Tal ideia, porém, tornaria a questão da violência estatal nas margens das cidades uma questão de guerra deflagrada, o que contornaria a necessidade de explicar as incontáveis vítimas como efeitos colaterais de um Estado belicoso (^{Oliveira, 2021}). A tese, portanto, é que a metáfora da guerra sustentaria uma espécie de escudo de proteção à violência do aparato estatal, principalmente no sentido de conter os marginais e de parar a guerra (a velha máxima de escalar a guerra para acabar com a guerra). A consequência é a disposição de inimigos ou de “corpos de segunda classe”, cujas vidas são matáveis por estarem despojadas de qualidades que constituem a humanidade dos aliados. A formulação correlacionada mais evidente seria “direitos humanos para humanos direitos”, com demarcação clara entre amigos e inimigos. Por isso, a reflexão filosófica sobre a guerra urbana brasileira nos impõe que tal construção hiperbólica do termo é algo mais do que apenas uma conotação. Em certo sentido, a guerra é factual; em algum aspecto, ela é a própria estrutura do Estado; em qualquer hipótese, ela é um aspecto da luta de classes.

O que parece comum aos autores acima mencionados, além da incomensurável contribuição para a compreensão da sociabilidade violenta, é a questão da aceitação radical das duas ordens, tal como expressa por Machado da Silva. Para ele, há dois modos de vida contíguos na sociedade brasileira: por um lado, o da ordem social da violência, “cujo princípio de organização é o recurso universal à força”; por outro, o da ordem legal, “cujo elemento fundamental é a pacificação das relações sociais por meio do monopólio formal da violência pelo Estado (^{Silva, 2008}: 36). Essas duas ordens, segundo o autor, coexistem e não podem ser confundidas, uma vez que institucionalizam formas de vida incompatíveis. A problemática dessa justaposição de sociabilidades é a escolha e a transição entre elas, como padrão de ação e reação (ibidem: 41). Contra essa forma de apreensão do problema é que reagimos.

Na nossa opinião, a abordagem anteriormente apresentada termina por obscurecer um elemento central da vida contemporânea: o estado de exceção. Nessa condição política, a violência desabrida e extralegal se torna condição da subsistência da própria lei, não havendo polarização entre as epistemologias, mas a inevitável indistinção entre a legalidade e a violência. Assim, o paradigma da guerra deixa de ser meramente cartorial, focado na epistemologia da violência. Nessa abordagem, a ordem da lei depende da ordem da violência, de forma generalizada.

2. A guerra como metáfora e o fato da guerra

Quando Carl Schmitt publicou O conceito de política, em 1932, o mundo era um tanto diferente do nosso, mas mais parecido do que queremos admitir. Naquele contexto de uma Europa em armistício, Schmitt (2008 [1932]: 27) definiu política como a “distinção entre amigo e inimigo”. Essa definição nasce não de uma apreciação moral ou exterior, mas do próprio sentido interno da prática política que, por assim dizer, encerra em si mesma seus vocábulos e definições. Dito de outra forma, o movimento específico da ação política é a repartição do mundo pelos agentes da política em amigos, de um lado (o de cá), e em inimigos, do outro (o de lá). O tom do autor é esclarecedor sobre sua compreensão: “a diferenciação entre amigo e inimigo tem o propósito de caracterizar o extremo grau de intensidade de uma união ou separação, de uma associação ou desassociação” (^{Schmitt, 2008}: 28).

Schmitt tem plena noção de que não é possível, a priori, estabelecer especificamente quem é amigo e quem é inimigo, pois essa compreensão é estabelecida, em cada caso, “pelos próprios participantes” da comunidade política. Não há, por isso, um estatuto moral ou ontológico dos aliados e da alteridade. O que o interessa, todavia, é demonstrar que a coesão política de um povo (ethnos, Volk) depende desse binômio amigo-inimigo (^{Salzborn, 2011}, ²⁰¹⁷) que, segundo Schmitt, é alijado da discussão liberal da política. Assim sendo, a política é uma economia do antagonismo - e, portanto, da guerra -, e não a versão liberal segundo a qual a política seria o exercício do debate com os adversários. Nessa economia, vale destacar que as categorias morais, estéticas, raciais, entre outras, podem ser utilizadas, mas não no sentido de uma apreciação do bom ou do belo. Pelo contrário, tais categorias são o desdobramento da definição de amigo e inimigo; são, portanto, discursos de legitimações dessa bipartição política (^{Schmitt, 2008}: 29).

Ora, na compreensão de Schmitt, a tensão entre inimigo e amigo não pode ser considerada fora da perspectiva política, sob pena de enfraquecer o seu sentido específico. Não é porque um determinado agente seja bom ou mau que o classificamos como amigo ou inimigo, mas, ao invés, é por ser inimigo que o classificamos como bom ou mau. A ideia é a seguinte: se há uma definição anterior àquela da política, então a coesão social é impossível. Nesse sentido, Schmitt não entende que divisões econômicas, morais, religiosas, entre outras, tenham prevalência sobre aquela divisão política. Disso se depreende que a classificação em “amigo” e “inimigo” é, antes, realizada por quem compartilha uma mesma cultura, língua, etc., contra aqueles cuja existência pode significar o desfazimento de uma identidade nacional. As consequências são radicalmente aceitas por Giorgio Agamben, como mostraremos mais à frente, no âmbito da compreensão da biopolítica.

Em seu curso de 1977-1978, intitulado “Segurança, território, população”, Michel Foucault vai além da categoria schmittiana de Volk, mostrando, através do conceito de população, a complexidade e a fluidez da coesão política. “[A] população é um dado que depende de toda uma série de variáveis que fazem que ela não possa ser transparente à ação do soberano”, de onde se deduz que “a relação entre a população e o soberano” não é exatamente uma relação da ordem “da obediência ou da revolta” (^{Foucault, 2008}: 93). Foucault compreende que o que está em jogo na questão da coesão da população não é meramente uma compreensão de amizade e inimizade, mas uma técnica de poder, que deve levar em consideração os fatores internos de economia (comércio e produção), as leis, os valores morais, a religião.

Nesse ponto se ancora a atenção de Agamben sobre a questão da emergência na política. No já clássico Estado de exceção, o autor adverte para o deslocamento da excepcionalidade desse estado, considerando-o como a forma específica de realização das democracias contemporâneas (^{Agamben, 2004}: 13) - “o estado de exceção é a regra”, citando Walter Benjamin. Remetendo a Foucault, Agamben aponta para o caráter biopolítico do estado de exceção. Na fórmula de Foucault, biopolítica é o modo em que o conceito de soberania moderna se desloca do “deixar viver e fazer morrer” para o “fazer viver e deixar morrer”, o que quer dizer “uma tomada de poder sobre o homem enquanto ser vivo, uma espécie de estatização do biológico” (^{Foucault, 1999}: 286). Para Foucault - e Agamben concorda -, o modelo de soberania baseado no direito de vida ou de morte do cidadão se transforma, ao longo do século xix, em uma técnica governamental de arquitetura de modos de vida - mas também numa autorização para deixar morrer os que não se compatibilizam com o modo de vida dominante.

Foucault trabalha, na lição de 17 de março de 1976, a dissimetria do poder soberano com relação à vida do súdito, chegando ao paradoxo: “o súdito não é, de pleno direito, nem vivo nem morto” (^{Foucault, 1999}: 286). Nessa fórmula da soberania, a vida do sujeito é uma dádiva do soberano, justamente porque seu poder consiste, muito especialmente, na sua capacidade de permitir matar o súdito. O modelo de soberania mais recente, liberal, consiste na recusa de o soberano ter o poder de fazer morrer o súdito. A morte, por assim dizer, se encontra fora do alcance do governo. O que fica no seu lugar é o poder biopolítico, ou seja, as técnicas e dispositivos governamentais para criar vida, bem como os meios pelos quais a vida é controlada. Não que se tenha eliminado a morte da prática biopolítica - visto que o século xx foi marcado por morticínios em escala industrial -, mas esta mudou de forma (^{López, 2018}). O que nos interessa aqui é que, entre as técnicas biopolíticas, podemos dizer que sobra também o estado de exceção, dispositivo em que a morte também é uma técnica possível.

^{Agamben (2004}: 14) é lapidar ao identificar o estado de exceção como o meio de “anular radicalmente todo estatuto jurídico do indivíduo, produzindo, dessa forma, um ser juridicamente inominável e inclassificável”. A compreensão schmittiana segundo a qual o estado de exceção seria uma suspensão da lei para que esta possa perseverar é, dessa forma, traduzida em um fazer morrer para fazer viver (^{Schmitt, 1985}). O que está em jogo é novamente a coesão social de um povo que, para proteger seu modo de vida, permite a morte daqueles que, de alguma forma, são os inimigos; a novidade é que esse modo de vida é também produto da política e do estado de exceção da política.

O que há de excepcional na apreensão agambeniana da questão é sua capacidade de demonstrar que esse estado de exceção não chega a ser um estado de guerra deflagrada - onde se poderia falar do direito de guerra, dos prisioneiros de guerra, dos crimes de guerra -, mas sim a completa e total suspensão das regras. E esse é o ponto nodal da nossa reflexão. Agamben sustenta que a política convertida em biopolítica é a doação de sentido e modos pelos quais é possível predicar qualidades à vida. A biopolítica, nesse sentido, realiza a metafísica influente que é capaz de dizer que o homem é um animal político, um sujeito de direito e deveres, sobre o qual se sustenta o direito positivo. Por outro lado, o estado de exceção é a sustação provisória (ou perene) desse mesmo direito; a nulificação das qualidades biopolíticas e, nesse sentido, a nudez da vida (^{Agamben, 2002}: 14 ss; ^{Zaffaroni, 2007}: 18).

Voltando ao ponto inicial, as reações de Leite e de Grillo à metáfora da guerra adotam a linguagem da biopolítica. A disputa das autoras, ao recusarem o vocabulário da guerra, é conduzir as qualidades vitais que se encontram no centro para a margem; do campo para fora do campo. O que se pretende, portanto, é ampliar o alcance biopolítico e criar um modo de vida compatível com aquele que é aceito fora do campo. Todavia, como ^{Agamben (2002}) tanto demarca, a distinção dentro/fora já não existe - e, como já era claro em Schmitt, elencar aliados exige elencar inimigos (ou antes, não é possível dizer quais os aliados, mas apenas os inimigos). ^{Leite (2014}: 629) chega a apresentar o problema da seguinte forma: “o debate público sobre a violência urbana transita assim para um plano moral, em que as favelas são identificadas como um território ‘inimigo’ da ordem pública”, mas recua ao compreender que se trata de uma mera questão semântica, não a estrutura da ordem política enquanto tal. E mais, quando trata das políticas de pacificação no Rio de Janeiro, Leite (ibidem: 633) ainda adverte para a permanência das incursões policiais violentas e para o jeito em que o Estado identifica o modo de vida das favelas como que “emaranhad[o] nos nós das redes do ilegal e do ilícito”. Isso se dá exatamente porque a guerra não é uma questão vocabular, mas um estado presente, onde a supressão do inimigo, como sendo do outro lado, é o modo ordinário de sua efetividade.

Aqui se faz necessário voltar à compreensão de ^{Schmitt (2008}: 32), para quem a dicotomia amigo-inimigo se expressa na guerra ou na revolução. Sem esse caráter polêmico, nenhuma categoria política tem qualquer sentido. Fazer política, portanto, é saber quem se combate. Podemos dizer, no mesmo sentido, que fazer política de segurança pública é, da mesma forma, saber quem é o inimigo. Dito isso, surge um outro paradigma, onde a palavra guerra é plenamente denotativa. Nessa compreensão, guerra significa a proteção do modo de vida dominante e o desamparo do outro, que carece de qualquer direito. A categoria do estado de exceção é aplicada constantemente como maneira de suspender o direito para preservar o direito, de nulificar a vida para preservar a vida. Com a guerra deflagrada e os sujeitos matáveis (homo sacer, na linguagem de Agamben) identificados, a estrutura do “fazer morrer”, da soberania clássica, se realiza plenamente. E embora o estado de emergência seja ilocalizável por sua própria natureza anormal, podemos verificar alguns territórios de especial atividade das técnicas de morte: a periferia, a favela, ou seja, o campo.

O campo de concentração, como expressão dramática do estado de exceção, torna-se a marca da vida social do nosso tempo (^{Diken e Laustsen, 2002}). A disjunção esperada entre o estado de normalidade e o estado de emergência não se percepciona de forma notória, posto que os dispositivos de preservação da ordem por meio da anomia se espalham nos menores espaços da sociedade, muitas vezes sob o título de guerra às drogas ou enquanto discurso sanitário (^{Chaves e Lima Filho, 2022}). Aí está a guerra, que se espalha como sensação de insegurança, angústia e mal-estar nas grandes cidades brasileiras. Em um outro modo de abordar a questão, a forma de contenção desse mal-estar, segundo ^{Zaffaroni (2013}: 305), é transformar a angústia social em medo, criando a representação de um inimigo com determinadas características, tal como a cor da pele, o hábito cultural, a classe social, etc. Todos os que se encaixam nesse perfil são imediatamente conduzidos à categoria de matável. Assim, por exemplo, o então vice-presidente da República brasileira, Hamilton Morão, em 2021, ao comentar a chacina na favela do Jacarezinho, afirmou que todos eram marginais.⁵ De forma indireta, o então deputado Jair Bolsonaro propôs a existência de leis de esterilização para os “miseráveis que proliferam cada vez mais”, em 1992, 2013 e 2018.⁶

O que fica razoavelmente obscurecido da abordagem teórica que apresentamos é o caráter de classe da guerra. Quando Schmitt propõe a independência dos conceitos políticos em relação aos econômicos, acaba convencendo uma larga e relevante parte da intelligentsia de que seria possível analisar as estruturas capitalistas sem recorrer às bases materiais desse sistema: a exploração de uma classe por outra. Como ^{Lazzarato (2019}: 10) adverte, os dispositivos de controle, da biopolítica neoliberal, são sempre o “ódio de classe e a violência do confronto estratégico”. Dessa forma, uma análise sobre a guerra não pode deixar de ser considerada como uma análise sobre a guerra de classes: “dos dispositivos, a estratégia, e, sob a técnica, a vontade de dominação de certas ‘pessoas’ (os patrões) sobre outras ‘pessoas’ (os trabalhadores)” (ibidem: 171).

Ainda que aceitando o parecer de Lazzarato, Agamben, Foucault e, claro, Schmitt, estes não foram capazes de vislumbrar o verdadeiro papel que a Revolução Russa de 1917 exerceu no aparato biopolítico ocidental. Na prática, o desenvolvimento das políticas liberais significou uma resposta do capital à ameaça (imaginada ou concreta) do socialismo soviético. Nesse sentido, não há independência nenhuma do político em relação ao econômico; o pólemos está radicalmente amarrado ao domínio de uma classe pela outra (Lazzarato, 2019: 183). Na guerra, os amigos são aqueles que colaboram adequadamente na reprodução capitalista e os inimigos são os que, de alguma forma, ameaçam essa reprodução.

Nisso, o aparato militar de segurança (interna ou externa) tem especial relevo. O aparato técnico-informacional de reprodução do capitalismo global exige a constante subordinação das resistências para continuar se ampliando, indefinidamente. A sujeição desses “obstinados” é a tarefa mais destacada do Estado, através de dispositivos de violência legítima, como polícias e militares.⁷ A estrutura de preservação constante de um estado de violência é a persistência fascista que se deixa ver nas sociedades contemporâneas. O fascismo, como estado de guerra total, persevera, apenas com leves mudanças, no último século: “o novo fascismo é antes caracterizado por modalidades da guerra no interior das populações”, ao invés da “guerra contra populações” (ibidem: 71), como foi o fascismo histórico.

3. O fascismo social e a guerra quente

Evidentemente, a apresentação do campo de concentração como “matriz oculta” (^{Agamben, 2002}: 173) do moderno não significa que a violência descarnada de Auschwitz tenha se tornado cotidiana. Significa que o estado de exceção tem permeado os saberes, as práticas e as estratégias da política moderna - e que Auschwitz foi a tentativa nefasta de localizá-lo no espaço e cercá-lo (ibidem: 27). A eficácia desse paradigma se mostra no fato de que esse estado de emergência “continuou a funcionar quase sem interrupção a partir da Primeira Guerra Mundial, por meio do fascismo e do nacional-socialismo, até nossos dias” (Agamben, 2004: 131). O ponto de reflexão, portanto, é exatamente a perseverança do modelo fascista como modo de esquentar a guerra tratada anteriormente.

As últimas décadas foram marcadas pelo surgimento e pela generalização do neoliberalismo - acompanhado pelo que Boaventura de Sousa ^{Santos (2016}) chamou de fascismo social, caracterizado por uma forma de capitalismo radicado na regulação dos anseios democráticos ao modelo representativo, enquanto eleva ao máximo grau todas as tensões da luta de classes, colocando as instituições políticas sob o comando do grande capital global. Santos, nessa medida, elenca as formas em que o fascismo social se apresenta, das quais destacamos a tendência para a segregação dos espaços, o que sustenta um apartheid social permanente, como se pode ver, com clareza, em cidades como o Rio de Janeiro e Fortaleza. Também o significado do conceito de Estado paralelo, segundo o qual se verifica agências do Estado fora do escopo legal, quase como razão de Estado, é característica da guerra urbana brasileira. É notório como os poderes paraestatais, tal como Santos (ibidem) afirma, são capazes de se juntar ao poder político, mas também suspender os poderes do Estado - o narcocapitalismo, acompanhado de seu poder político que domina frações significativas de territórios do Brasil, são exemplos claros disso.

Dito isto, tal fascismo social se dá de forma diversa do fascismo histórico, posto que, para ^{Santos (2016}), este já não careceria de suspender a democracia para ser executado, uma vez que existe com e através da democracia. Temos, assim, um fascismo com contorno de democracia global, meritocrática, individualista e multicultural, mas que desmantelou praticamente todos os restantes direitos sociais e serviços públicos, provocando desigualdades sociais inéditas. Nesse sentido, as estruturas de desigualdade de classe, o racismo, o sexismo, o colonialismo etc., se reproduzem quase que sem limites, principalmente pela retirada das condições de existência dos grupos desalinhados. Com isso, a coexistência harmônica entre os sujeitos diversos simplesmente recuou até à criação de campos urbanos, ou seja, territórios e populações marginalizados, sem meios para existir dignamente e expostos ao fogo cruzado de uma guerra declarada e justificada enquanto defesa do regime democrático - a guerra às drogas é a face mais proeminente desse modelo.

Usada para descrever tudo aquilo que não é assinalado como um regime autoritário, a palavra democracia tem se tornado vazia de sentido, de forma que hoje vivemos em regimes com características autoritárias, mas com verniz de democracia plena e universal. Tais modelos políticos são democracias de baixa intensidade, que convivem com regimes sociais fascistas - ou o que Santos designa por sociedades politicamente democráticas, mas socialmente fascistas: “a democracia, enquanto gramática social e acordo de convivência cidadã, desaparece para dar lugar à democracia instrumental, a democracia tolerada enquanto serve aos interesses de quem tem poder econômico e social para tanto” (^{Santos, 2016}: 22).

Destaque-se, porém, que nas margens desse neoliberalismo tem crescido, como tendência, um novo fascismo aberto, que cada vez menos presta lealdade à democracia e ao pluralismo, que são “[…] os limites da tensão entre aprofundamento democrático e reprodução capitalista ampliada” (ibidem: 12). As raízes que estruturam esse discurso fascista são ainda mais profundas e remetem ao estado de crise do capitalismo e à falta de alternativas, como recentemente foi descrito por ^{Boito Jr. (2020}, ²⁰²¹). Para esse autor, é evidente que o neofascismo já ultrapassou o estágio em que seria possível sustentar o verniz democrático, uma vez que incorpora características da guerra aberta, da violência desabrida e o reacionarismo extremo. Veja-se as investigações que ainda correm no Brasil e nos Estados Unidos da América (EUA), que apontam para conspirações e planos de golpe.

Ao que tudo indica, trata-se de uma recanalização do descontentamento social para a direita, num contexto em que a esquerda tem tido dificuldade em apresentar uma alternativa estrutural ao capitalismo e se tem desradicalizado ao longo das últimas décadas. A esquerda tem-se transformado naquilo que Karl ^{Marx (2011} [1852]: 36) descreve como “Partido da Ordem”, contra aquela “classe proletária, considerada o partido da anarquia, do socialismo, do comunismo” e constituída por “inimigos da sociedade”.⁸ Nesse interregno, aproveitadores da crise lucram com a distopia da pós-política. A direita populista instrumentaliza não só pautas que o espectro político progressista historicamente reivindica, mas agora também parece reivindicar uma forma de internacionalismo político e de ação direta.

O fortalecimento da extrema direita no Brasil, desde 2014, faz parte de um movimento político maior, de alguns novos e outros não tão novos movimentos de direita radical - a chamada nova direita - que vai desde o neofascismo ao populismo de direita. Envolve movimentos ativistas como o Tea Party, nos EUA, ou o Movimento Brasil Livre, entre outros, que são um reforço eleitoral importante para a extrema direita, em todo o mundo. Essa nova direita chegou ao poder em vários países e dominou o debate público em toda a parte, com o foco em temas como violência urbana, terrorismo, imigração e corrupção. Consequentemente, por um lado, verificou-se uma maior radicalização de certos setores da direita, com uma nova fase marcada por insurreições ou tentativas de insurreições - como a que aconteceu no Capitólio, nos EUA, em 6 de janeiro de 2021, e a que ocorreu nos palácios dos três poderes da República, no Brasil, em 8 de janeiro de 2023; por outro, verifica-se a tentativa de articulação internacional dessas forças e movimentos, com destaque para aquelas oriundas do ideólogo trumpista, Steve Bannon, e o movimento alt-right americano. No passado, tentativas similares só tiveram algum impacto muito superficial nas burocracias partidárias, no contexto do financiamento de partidos europeus. Agora, com um discurso universal “anti-woke”, antifeminista, neoconservador e elitista, esse discurso tem unido forças e multidões.

A compreensão da história como processo demonstra que a falta de enfrentamento e superação de erros crassos do campo político progressista tem aberto espaço para uma ideologia que se afirma radical e dissidente, mas que no fundo pode ser ainda mais conservadora, retrógrada e violenta do que se supunha. Isso se explica, na linguagem de Hannah ^{Arendt (2000} [1951]: 521), pelo fato de “uma ideologia é bem literalmente o que seu nome indica: é a lógica de uma ideia”. Ou seja, o “seu objeto de estudo é a história, à qual a ‘ideia’ é aplicada; o resultado dessa aplicação não é um conjunto de postulados acerca de algo que é, mas a revelação de um processo que está em constante mudança” (ibidem).

Se aceitarmos a estrutura teórica da alienação que marca a nossa contemporaneidade, fica nítido o impacto da “lógica de uma ideia”, especialmente se refletirmos o contexto de fuga da realidade. Para Arendt, a ideologia funciona como uma máquina intelectual capaz de gerar consequências a partir de princípios, e de produzir um pensamento absolutamente desconectado da realidade ainda que racionalmente lógico: “a ideologia trata o curso dos acontecimentos como se seguisse a mesma ‘lei’ adotada na exposição lógica da sua ‘ideia’” (Arendt, 2000: 521). Em última análise, a “lógica de uma ideia” significa um processo mental, o estabelecimento de uma estrutura racional válida, mas que não tem necessariamente a pretensão de compromisso nem de adequação com os fatos; trata-se, em última instância, de um distanciamento da realidade que não seria possível sem estruturas de poder que o sustentem.

Em Os fascismos na história, Henri ^{Lemaître (1968}: 105) afirma que o fascismo é mesmo ideal para temperamentos que se abandonam ao frenesi, “que se preocupam muito pouco com a legitimidade do combate, mas cuja energia está, por natureza, perpetuamente disponível”. A necessidade humana de movimento e ação, quando não é canalizada para fins de emancipação social e política, encontra sua instrumentalização para fins individualistas e antidemocráticos. Nessa esteira, é o próprio enfraquecimento das bases ideológicas do campo progressista que retira do campo político o equilíbrio de forças necessário para a contenção de extremismos. A alienação se conjuga à corrupção e à degradação das bases democráticas institucionais, sociais e econômicas - ocasionando a progressiva diluição da legitimidade racional das apostas tradicionais do combate político, sendo que para Lemaître (ibidem: 106), isso cria as circunstâncias históricas para o fascismo: “pois o homem fascista tem, mais do que qualquer outro temperamento, horror ao vazio”. Trata-se de uma energia disponível: a exaltação dos instintos mais primitivos. Insurreições ou tentativas de insurreições, como as recentes invasões do Capitólio e dos palácios dos três poderes, são seu exemplo mais claro - para o autor, eventos como esses nada mais seriam do que uma tendência política inscrita na própria natureza humana, na medida em que incarnam, no contexto político, as próprias estruturas econômicas do seu tempo. A pressão das circunstâncias e a exaltação dos temperamentos formam as bases das origens intelectuais e sociais mais diversas, por isso, seus militantes variam desde os desiludidos até o que Lemaître (1968: 106) chama de “vencidos, mas não convencidos”. O culto da violência orgânica se insere no indivíduo de ação frustrada que, ansioso por se inscrever no imaginário histórico, deixa de se alimentar de ideias, antes as substitui por mitos: “esquecendo-se que a reação natural desses mitos é fornecer à ação e à sensibilidade humanas uma linguagem simbólica, que ele confunde com a realidade” (ibidem).

Bertolt ^{Brecht, em seu texto de 1935}, “O fascismo é a verdadeira fase do capitalismo”, já denunciava que o fascismo é algo novo e, ao mesmo tempo, antigo. O fascismo está entranhado nas nossas relações sociais e apesar de o antifascismo ter se tornado quase um slogan liberal, o alcance do seu discurso é nulo ou quase nulo:

Aqueles que são contra o fascismo sem serem contra o capitalismo, que lamentam a barbárie que sai da barbárie, são como pessoas que desejam comer carne de vitela sem matar o bezerro. Eles estão dispostos a comer o bezerro, mas não gostam da visão de sangue. Eles ficam satisfeitos com facilidade se o açougueiro lavar as mãos antes de pesar a carne. Eles não são contra as relações de propriedade que geram a barbárie; eles são apenas contra a própria barbárie. Eles levantam as suas vozes contra a barbárie e fazem-no em países onde prevalecem exatamente as mesmas relações de propriedade, mas onde os açougueiros lavam as mãos antes de pesar a carne. (^{Brecht, 1935})

Mas a alienação pode ir mais longe e apresentar-se de forma ainda mais distópica. É o que ocorre muitas vezes com o cidadão que, apesar de se reconhecer numa situação de exclusão social e de privação de direitos, ainda assim se sente aliviado por não viver em estado de guerra como ocorre por exemplo em países do Oriente Médio ou de África, pois “felizmente no Brasil não vivemos em guerra”, acredita. Brecht analisa muito bem essa questão:

Os protestos contra medidas bárbaras podem parecer eficazes desde que os ouvintes acreditem que tais medidas estão fora de questão nos seus próprios países. Certos países ainda são capazes de manter as suas relações de propriedade por métodos que parecem menos violentos do que os usados em outros países. (^{Brecht, 1935})

Estamos perante uma suposta consciência política às avessas, onde o reconhecimento da desigualdade e da violência se dá ao olhar sobre o outro, mas onde não se reconhece em si a barbárie que o circunda: “o obscurantismo oculta as forças reais que causam desastres” (ibidem). Paralisado pelo olhar da compaixão, que encara o horizonte distante, não consegue ver o que está diante dos seus olhos.

Enquanto a extrema direita radicalizar o seu discurso e a resposta do campo progressista não seguir a mesma radicalidade nas pautas que defende, temos claramente um desequilíbrio perigoso. Na esteira da política institucional, a esquerda hegemônica tem sido, em grande parte, a responsável por essa desmobilização. Isto na medida em que não faz a disputa política que deveria e continua a evocar poderes salvíficos, como o do Supremo Tribunal Federal. Por outro lado, a esquerda também tem responsabilidade pela manutenção de um estado de controle que aliena e desmobiliza a classe trabalhadora quando sustenta alianças com o agronegócio e as chamadas bancadas da bala e da bíblia,⁹ alas reconhecidamente reacionárias do Congresso Nacional do Brasil. O imperativo da “justiça” e do uso de instrumentos de coerção e controle como mecanismos banais, dentro das democracias periféricas, denuncia a transferência de valor e superexploração que marcam os países abandonados ao fascismo e subordinados ao imperialismo.

4. A utopia democrática na cotidianidade da guerra

O apanágio da guerra urbana tem sido, por muito tempo, o epicentro da criatividade destrutiva, onde, segundo David ^{Harvey (2015}), as chamadas cidades globais do capitalismo avançado se dividem socialmente entre elites financeiras, de um lado, e a grande massa de trabalhadores precários, que se fundem com os marginalizados e desempregados, do outro. A desigualdade urbana traça, assim, o cenário para o conflito social - sempre marcado por recortes de classe, raça e gênero.

Segundo dados do Atlas da violência 2021 (^{Cerqueira et al., 2021}), em quase todos os estados brasileiros, um negro tem mais chances de ser morto do que um não negro. “Em 2019, 66% das mulheres assassinadas no Brasil eram negras. Em termos relativos, enquanto a taxa de homicídios de mulheres não negras foi de 2,5, a taxa para as mulheres negras foi de 4,1” (ibidem: 38). Pessoas LGBTQIA+ também são alvos diletos da política autoritária - apesar de o Brasil ser o país com a maior parada do Orgulho LGBTQIA+ do mundo, o país mantém um padrão heteronormativo opressor, que permite a disseminação de crimes de ódio. O silêncio que rodeia a violência perpetrada contra minorias sociais é concomitante ao alarido que culpabiliza essas mesmas minorias pela tragédia da violência urbana.

Para Lilia Schwarcz, o crescimento da criminalidade é, em grande parte, o responsável pelo aumento da sensação de impunidade entre os brasileiros que vivem nos grandes centros, o que, segundo a historiadora, também explica a “guinada autoritária que o país tem vindo a conhecer nestes últimos anos. Para acabar com a violência, os eleitores exigem medidas igualmente violentas” (Schwarcz, 2020: 175).

Nessa esteira, a busca por respostas instantâneas tem implicado o estabelecimento de um Estado ainda mais coercitivo - são soluções autoritárias que funcionam como um jogo ilusionista, onde o tratamento da patologia social dá lugar a ações pirotécnicas e midiáticas, que não são capazes de curar a doença social (^{Mendes, 2019}: 191). Mas será o autoritarismo brasileiro um fenômeno novo? “Bom mesmo era antigamente”, dizem muitos, como uma rememoração de um tempo de saudade, onde um suposto respeito e a autoridade eram valorizados. “O passado nunca foi, o passado continua” (^{Freyre, 1994}): é com esta frase que, no plenário da Assembleia Constituinte de 1946, Gilberto Freyre, afeito ao colonialismo português e ao que chamou “lusotropicalismo”, fez um elogio ao passado e defendeu a solução política proposta durante o período imperial no Brasil. Para Freyre, a mudança social deveria ser sempre regulada pelo passado. Esse pretérito, não obstante, ressurge em marcas sociais ainda indeléveis, mas não como virtude, como enunciava Freyre, antes como um assombro de um período escravocrata, com estruturas de mandonismo, patriarcalismo e corrupção latente - elementos que reaparecem em outras conjunturas, em outros tempos, mas que demonstram um passado não superado, que ressurge em novas estruturas de poder autoritárias.

Para ^{Schwarcz (2020}: 243), as imagens de um passado glorioso, saudosismo dos “bons tempos” da ditadura militar e de quando, supostamente, não existia corrupção, enfim, não têm compromisso nenhum com o presente nem mesmo com a realidade, já que esse tempo, de tão seletivo, deixa de pertencer à história para se transformar numa memória da história. Enquanto a narrativa dos “bons tempos” mascara as suas contradições, a violência converte-se em mito: “mito como sistema de explicação e forma de mobilização” (ibidem: 244). Sejam as centenas de vítimas da ditadura militar brasileira, sejam os milhares de mortos da guerra urbana, o estado de guerra tem se tornado cada vez mais forte, já que “o medo é o oposto lógico da utopia” (ibidem: 254).

Resgatar a utopia através da expansão da esfera das liberdades e dos direitos, para além do confinamento estreito ao qual o neoliberalismo nos condiciona, é uma necessidade. Para Harvey, o direito à cidade não é tão somente uma reivindicação de acesso ao que já existe, mas é antes o direito de renovação - a retomada de um espaço público pensado e efetivado de acordo com as necessidades do povo, por isso, o direito à cidade não é algo dado: “ele tem de ser tomado pelo movimento político” (Harvey, 2015: 34). Contudo, destacar a capacidade mobilizadora dos territórios mais pobres também exige observar a dificuldade estratégica perante os meios de produção. Para Felipe ^{Brito e Pedro Rocha de Oliveira (2015}: 69), “[...] a necessidade de resposta é urgente, dela depende o confronto com o estado de emergência que respalda a tal fuga para a frente do capital em crise”. As trajetórias de resistência e luta - apesar de muitas vezes encerradas em suas realidades particulares ou reduzidas pelo reformismo conformista de seus representantes oficiais - ainda são responsáveis por repensar o “tecido estrutural” das cidades e por disseminar esperança.

Não se pode negar, por fim, o marcador étnico-racial nessa guerra aberta. Em mortes violentas, pretos e pardos¹⁰ perfazem 77% das vítimas (^{Cerqueira et al., 2021}: 49). Em ações policiais, segundo o Centro de Estudos de Segurança e Cidadania, os “negros são 97,9% dos mortos na Bahia, 96,3% em Pernambuco, 92,3% no Ceará, 87,3% no Rio de Janeiro, 75% no Piauí e 68,8% em São Paulo” (^{Ramos et al., 2022}: 7). São os negros, também, a população mais abordada pela polícia (^{Ramos, 2022}). Nessa guerra sabe-se, portanto, qual a cor da pele dos inimigos. O fato se explica, em nosso entender, na formação do capitalismo brasileiro, com uma matriz colonial e escravocrata, que utilizou os escravizados como meios para a acumulação brutal de capitais.

A causa de tal fenômeno se encontra também na mística circularidade do capitalismo, que sempre e renovadamente recorre à violência da acumulação primitiva, como o colonialismo (re)atualizado, sem a qual a manutenção da taxa de lucro do capital é inalcançável. Para o desenvolvimento pleno do modo de produção capitalista é necessária uma submissão violenta dos modos de produção desalinhados à univocidade do modo de vida burguês - e esse não é um infortúnio do capitalismo brasileiro, mas uma característica das próprias relações produtivas burguesas: “o capital só conhece [...] o uso da violência, que constitui um método permanente de acumulação de capital no processo histórico, desde sua origem até nossos dias” (^{Luxemburgo, 1970}: 319). Ciganos, mulçumanos, negros, latinos etc. poderão ser, em alguma parte do mundo capitalista, os alvos da violência, na sua forma de Estado fascistóide.

A violência direcionada aos grupos sociais historicamente determinados, dado o desenvolvimento das forças produtivas, constitui a condição de existência do próprio capitalismo (^{Backhouse, 2018}). O sistema de acumulação brasileiro, tendo sido constituído numa base racista, desenvolveu uma sociedade estruturalmente racista, que relega pretos e pardos à vulnerabilidade e à morte, como os dados anteriormente apresentados deram conta.