Introducción

Estimados colegas, buenos días a todas y a todos. Me gustaría expresar mi agradecimiento a los organizadores y a la magnífica ciudad de Langres por esta bella manifestación anual ¹. Agradezco a Inspection Générale por haberme invitado y concederme el maravilloso - peligroso - honor de pronunciar una conferencia inaugural. No es fácil presentar esta serie de seminarios y conferencias, tan ricos en contenido, sobre el tema general del trabajo, que, en definitiva, es tan "complicado". Con el consentimiento del Rector ²F. Burbage, y para evitar una presentación excesivamente impersonal, he preferido intentar dar una respuesta sintética, basada en mi historia personal, a la pregunta: ¿qué cambia el trabajo para la Filosofía? ¿De qué manera el trabajo nos invita a cambiar algo, y qué, en la filosofía?

La atención al trabajo ha sido mi punto de partida para pensar en estos cambios, pero he tenido el cuidado de ser consciente de las trampas

Esta necesidad de cambiar alguna cosa en las preciosas adquisiciones que había logrado acumular como estudiante y joven profesor de Filosofía era el resultado de un malestar gradualmente instilado por los eventos de mayo de 1968: la intuición de que faltaba algo para comprender lo que estaba en juego en los movimientos sociales, una manera de hacer visibles los saberes y lo que más tarde llamaría los saberes-valores en el corazón del trabajo. Era como si se tuviera que establecer un diálogo sin precedentes entre las formas de cultura y de incultura específicas, respectivamente, de los saberes conceptuales de los universitarios y los valores difusos del mundo del trabajo, saberes "tórpidos", como diría Canguilhem en la Presentación de mi tesis (^{Canguilhem, 2012}, p.20; ^{Schwartz, 1988}/2012);^{Canguilhem, 1988}).

En el artículo "Arte" de la Encyclopédie, ^{Diderot, 1751}) opone "el conocimiento inoperativo de las reglas del arte" a su "práctica": "en todo arte hay un gran número de circunstancias relativas a la materia, a los instrumentos y a la maniobra práctica que sólo enseña el uso" (p.715, traducción libre). Hay en eso un deseo de dialogo de que hablo, solo que estos "saberes de uso" evocados por Diderot son de carácter técnico, pero no evocan los valores que animan el interior de este hacer laborioso. Con el encuentro de estas dos formas de conocimiento, vemos que está en juego nuestra facultad de conceptualizar, por utilizar el título un tanto enigmático de mi comunicación.

Para cuidar de ese malestar, fue necesaria una docena de años para recorrer los 200 metros que separan la calle Ulm 45 (École Normale Supérieure - ENS, Paris, França), del Laboratorio de Ergonomía del Conservatoire National des Arts et Métiers, en el la calle Gay Lussac, 41, y así transformar esta intuición de una carencia conceptual en mi formación en un contenido crítico, susceptible de [re]interrogar mi profesionalidad filosófica. Los grandes maestros de la ENS o en torno a la ENS de la época, Althusser, Derrida, Bourdieu, Foucault y otros, que, además, eran mentes magistrales, me parecía sin embargo que utilizaban el concepto en "desadherencia", como diría más tarde, en relación a las "dramáticas" in situ en las actividades de trabajo. Retomando la expresión de Diderot, podríamos decir que fue una gran época de "conocimiento inoperante". Esta intuición de un déficit conceptual, en cambio, se vería confirmada cuando los investigadores y miembros de su equipo asistieron a lo que estaban experimentando en ese momento en el CNAM, bajo la dirección del ergónomo Alain Wisner.

Han constatado que, incluso en situaciones regidas por normas tayloristas prescriptivas que restringían al máximo la acción laboriosa, a pesar de esta normalización aparentemente radical de los gestos y los tiempos, existía una "actividad" enigmática -ésta fue la palabra que ellos utilizaron, y que nosotros debemos "reutilizar" profundamente para identificar nuestro démarche (enfoque) como "ergológico", o estudio de la actividad-, una actividad enigmática que reajustaba esas normas prescritas en cada situación con la que ellos [los investigadores del CNAM] se encontraban, pero generalmente en lo inaparente de esas normas antecedentes, haciendo así la transición, según ellos, del trabajo "prescrito" al trabajo "real".

Entonces me puse a pensar filosóficamente sobre esta extraña constatación: ¿cuál es el operador indeterminado en cada trabajador de este cambio de normas, ni totalmente consciente ni totalmente inconsciente?

¿Ni el simple efecto de una demanda corporal, ni una simple decisión intelectualmente madurada? ¿Qué conocimientos, tan alejados de nuestro uso de los conceptos -y qué estatuto debemos atribuirle-, impulsaron estas laboriosas "renormalizaciones", como hemos venido a llamarlas? ¿Qué valores impulsaban estas renormalizaciones? Además, esta observación, hecha dentro de las organizaciones tayloristas, parecía ser un inmenso razonamiento a fortiori: si incluso donde la heterodeterminación de la acción humana parece ser máxima, cada trabajador, individual y colectivamente, aun así está buscando un esbozo del "libre juego de las facultades", la expresión kantiana de la Tercera Crítica sobre la que he trabajado bastante, es entonces el trabajo en general y, sin duda, toda la actividad humana, además, lo que necesita replantearse.

Así pues, decidimos, a principios de los años ochenta, intentar introducir en la institución universitaria un dispositivo de formación destinado a poner a prueba dicha concepción de la actividad humana, y contribuir así a una intervención innovadora sobre las situaciones de trabajo en plena transformación: en la Université de Provence ³, a través de la formación continua, luego con un título universitario, y, más tarde, con diplomas nacionales (DESS, Master), intentamos organizar este diálogo entre las culturas e inculturas específicas, mediante el acceso de los profesionales, incluidos los trabajadores sin título universitario, a esas formaciones inéditas, al lado de estudiantes de todas las disciplinas.

Tras treinta y cinco años de experiencia, un triple balance:

Si queremos comprender algo sobre la eficacia laboriosa, si queremos comprender cómo funciona, bien o mal, una cadena de montaje, un servicio hospitalario o un aula, necesitamos instruirnos sobre la historia de los debates entre las "normas antecedentes" y las renormalizaciones de los protagonistas de la situación. Porque son estas renormalizaciones las que, en última instancia, resultan en el producto final o servicio final.

Como resultado, en 1987, llegamos a esta constatación o a esta definición (^{Schwartz, 1987}/1992): actuar en el trabajo es siempre un "uso de sí", que debe entenderse como un debate ineludible pero difícil de aclarar entre el uso de sí "por los otros" (del que la prescripción tayloriana da una idea muy simplificada) y el uso de sí "por sí mismo", que puede evocarse mediante una renormalización laboriosa (o el objetivo de un "libre juego de facultades").

Desde el primer año (1984), la experiencia de este diálogo entre esos dos tipos de interlocutores transformó irreversiblemente nuestro oficio. Funcionando como una fuerza de convocatoria y reconvocatoria de saberes, nuestros interlocutores nos llevaron a retrabajar nuestras concepciones sobre la acción, el cuerpo, la salud, el lenguaje, la cuestión de las normas, de los saberes, de los valores, de la fabricación de la historia... Al hacerlo, nos desplazábamos gradualmente más allá del campo comúnmente llamado Trabajo. En esta postura de debate entre los especialistas de la "desadherencia" (nosotros, el equipo universitario) y los protagonistas de la actividad laboriosa (postura que llamaríamos "Dispositivo Dinámico de Tres Polos" (DD3P) (^{Schwartz, 2000}a; ^{Schwartz & Durrive, 2016}), surgieron una serie de conceptos que interpelan a la Filosofía y a las Ciencias Humanas: por ejemplo, el "cuerpo-sí" (lugar del sujeto) en el proceso de producción de valores mercantiles, la efectividad de los "valores sin dimensión"; el lenguaje como lugar de entrecruzamiento del habla como herramienta del cuerpo-sí en la adherencia de la acción y el lenguaje como herramienta de comunicación, apoyado en la desadherencia; la "doble anticipación", que en las organizaciones, mucho más que cooperar, opone, para retomar la dualidad de Diderot, la anticipación a través del "conocimiento inoperante de las reglas del arte", la de los marcos en general, y la de los saberes no anticipables de la "práctica" de los llamados "ejecutores"; la noción de competencia, que retoma la antigua cuestión platónica de la technè laboriosa: ¿pero qué saben los artesanos griegos? y que sólo puede abordarse con base en ingredientes (^{Schwartz, 2000}b; ^{Schwartz & Durrive, 2021}) heterogéneos; las "reservas de alternativas", potencialmente transformadoras de las situaciones de trabajo y de vida, si sólo se las hace visibles y se las socializa mediante renormalizaciones laboriosas...

Estas nociones, producidas año tras año en el seno de estos dispositivos dinámicos de tres polos, han sido constantemente enriquecidas, pero no invalidadas, y han reconfigurado parcialmente, según nuestros interlocutores de todos los sectores de actividad de trabajo -y, añadamos, de varios países-, sus responsabilidades personales, familiares, profesionales, sociales, ciudadanas y militantes.

Estas breves y elípticas indicaciones nos permiten, como podemos ver, visualizar los cambios críticos que esta concepción del trabajo y de la actividad humana sugiere al trabajo filosófico.

Así, desde un punto de vista epistemológico, el trabajo como uso de sí nos conduce, e incluso nos obliga, a distinguir las diferentes normas en la fabricación conceptual según el campo considerado, siendo el criterio la presencia o ausencia en los seres dentro de ese campo de "hacer a cualquier distancia de lo que está prescrito hacer", según la forma en que (^{Canguilhem, 2012}, p. 21, traducción libre) evocaba nuestro concepto de uso de sí, una "matriz inevitable de incertidumbre cognitiva".

Nos han conducido a distinguir cuatro tipos de "epistemicidad": la primera produce conceptos, leyes, modelos orientados a objetos que no están sujetos a los debates de normas ni al uso de sí (matemáticas, ciencias materiales). Los conceptos de la segunda se refieren a las normas de la vida social, es decir, las de los seres que hacen debates de normas, pero que regulan su convivencia por medio de sistemas jurídicos, reglamentos, procedimientos... Los conceptos de las ciencias sociales, en cambio, no pretenden normalizar la actividad humana, sino conocerla, bajo el presupuesto de que los comportamientos humanos pueden modelizarse. Estas tres epistemicidades tienen toda su fecundidad, siempre que respeten los límites de su uso. La cuarta epistemicidad, promovida por la ergología, no describe ni lee el futuro de las actividades humanas sólo a partir de las normas antecedentes, asume la incomodidad intelectual que producen los debates de normas y las renormalizaciones de toda acción siempre en parte no anticipable. Por ejemplo, nuestro concepto de "entidad colectiva relativamente pertinente" (^{Schwartz, 1998}, p. 131; 2005, p. 242; ^{Schwartz & Durrive, 2021}, p.341): el "trabajar juntos" siempre tiene una historia parcialmente singular, nunca determinada únicamente por los organigramas, pero resultado local de encuentros entre usos del yo, sobre los que los investigadores o gestores se deben instruir y que sólo pueden predecir o modelizar de forma imperfecta.

Por lo tanto, podemos temer que las "usurpaciones" sean amenazadoras, es decir, las formas de utilizar los conceptos que van más allá de su dominio legítimo. Se ha mencionado el taylorismo: la "organización científica del trabajo" que aspira a tratar la acción laboriosa como si perteneciera a la primera epistemicidad, la que ignora los debates de normas o el uso que los trabajadores hacen de ellos mismos. Este es un ejemplo extremo. Pero, ¡cuántas formas hay de gobernar las actividades humanas que ignoran o subestiman el hecho de que ningún ser humano puede vivir sin hacer constantemente "uso de sí"! Y, por lo tanto, ninguna ciencia puede modelar sus acciones de arriba para abajo. Esta usurpación de los recursos del concepto ilustra de forma paradigmática un mal uso (^{Schwartz, 1992}; (^{Schwartz, 2000}c) o un uso insano de nuestra facultad conceptual.

Dicha práctica de usurpación manifiesta que detrás de esta reconsideración de la epistemología se halla una reflexión ética sobre la gobernanza de las actividades humanas. Como si fuera necesario revisitar la Filosofía Política y la noción misma de democracia, según el grado en que se admita o se ignore esta dimensión del uso de sí en toda la acción humana. Desde entonces, hemos intentado repensar una serie de prácticas profesionales cuyo ejercicio tuviera en cuenta el hecho y las potencialidades de esta doble dimensión de toda actividad humana como uso de sí (por sí/por los otros) y, por lo tanto, como debate de normas que arbitran estas dos formas: así fue como hemos intentado experimentar lo que llamamos ergo-prevención, ergo-formación, ergo-gestión, ergo-sindicalismo, ergo-política... A pesar de la imprecisión de esta noción, el "trabajo" es el punto de aplicación privilegiado de estos enfoques, pero éstos son susceptibles de aplicarse a todos los campos de la experiencia humana.

En el punto en que estamos, nos confrontamos con una bipolaridad, una bivalencia en nuestro encuentro en el trabajo. En un primer sentido, a través de lo que pensábamos que podíamos concluir de la distinción entre trabajo prescrito y trabajo real, donde era más inesperada, nos vimos llevados a afirmar una tesis que no tememos decir que es antropológica. Vivir, para todo cuerpo-sí humano, es ser el crisol de los usos de sí, de las incrustaciones, los encajes y los debates de las normas. Es decir, siempre les recuerdo, es "hacer con cierta distancia lo que está prescrito que se haga". Una generalización que va mucho más allá de lo que llamamos trabajo "stricto sensu", aquello que se llama espontáneamente "trabajo" y que definimos nosotros como una prestación remunerada en una sociedad comercial y de derecho. Esta generalización abarca todo lo que también llamamos, no sin razón, "trabajo": el trabajo doméstico, lo que falsamente llamamos trabajo "informal" (el 60% de la acción laboriosa del planeta según la Organización Internacional del Trabajo), el trabajo político, el trabajo lúdico, el trabajo "benévolo" ⁴ y diacrónicamente, todas las formas de producción de la vida social desde los primeros bifaces (2,5 millones de años a.C.). Es este primer significado lo que nos autoriza a definirnos, en cuanto humanos, como seres de actividad.

Pero, al mismo tiempo, en un segundo sentido revelado por estas "usurpaciones" conceptuales y por todas las formas de negación de los usos de sí en el campo del trabajo y, más ampliamente, en las arenas de la vida social, el trabajo aparece como el lugar donde este reenfoque renormalizador -la actividad, en el sentido ergológico- es particularmente maltratado. ¿Cómo entender en el seno de la palabra trabajo la unidad contradictoria de lo que puede llamarse la dimensión genérica o antropológica y la dimensión histórica del trabajo? ¿Cómo puede ser el trabajo índice de una conmensurabilidad humana y un lugar de división y oposición entre los humanos?

Esta bivalencia sólo puede aclararse, creo, si, mucho antes del presente trabajo stricto sensu, volvemos a los dos principales umbrales de los que emergemos como seres de actividad. Vamos a explicar, o, mejor dicho, vamos a referirnos a dos afirmaciones de G. Canguilhem -habrán comprendido hasta qué punto anticipa lo que estamos hablando- en un texto que nos resulta célebre, donde convoca, por así decirlo, estos dos umbrales. El texto es Medios y normas del hombre en el trabajo (1947), dedicado a la reseña de la gran obra de su amigo G. Friedmann, Problemas humanos del maquinismo industrial (1946). Las dos primeras afirmaciones constituyen una crítica vigorosa, precisamente en lo que respecta al taylorismo, de la negación del uso de sí laborioso, por decirlo con nuestras propias palabras: esta concepción taylorista de la relación entre el hombre/entorno "constituye, dice, una enorme contradicción, no sólo desde el punto de vista psicológico -lo que es evidente-, sino ante todo y también desde el punto de vista biológico -lo que es menos evidente" (^{Canguilhem, 2015}, p. 299, traducción libre). Estamos en medio de lo que llamamos "usurpación conceptual", y una página después, "Las reacciones los trabajadores a la extensión progresiva de la racionalización taylorista que revelan la resistencia del trabajador a las medidas que le son impuestas desde el exterior, deben, por lo tanto, ser comprendidas tanto como reacciones de defensa biológica cuánto como reacciones de defensa social y, en los dos casos, como reacciones de salud" (p. 300, traducción libre). El uso de sí, que revela la resistencia al taylorismo y al razonamiento a fortiori que este permite, demuestra de cierta forma que si la actuación en el trabajo se resiste a la completa heterodeterminación impuesta por el entorno ("medidas impuestas desde el exterior"), es principalmente por razones biológicas. "Vivir es valorar: es decir, elegir, preferir y excluir", decía ^{Canguilhem, 2015}, p. 35, traducción libre). En la resistencia al taylorismo, más genéricamente en el alejamiento de las normas inducido por todos los debates sobre el uso de sí, podemos y debemos leer la herencia lejana de este primer umbral, el de la emergencia de la vida. Expresa una característica universal de lo que es vivir, que ya manifestaban los primeros organismos unicelulares, protozoarios y amebas.

Pero un poco antes, en este mismo texto de 1947, Canguilhem había denunciado la usurpación del artículo singular en la expresión "la" racionalización tayloriana, que afirma ser un "absoluto técnico". Sin embargo, asegura: "Los fines de una sociedad económica no están inscritos en la naturaleza de las cosas ni en la naturaleza de los hombres [...] El significado de un cambio, los fines de una empresa pueden ser múltiples e incompatibles" (p. 295-296, traducción libre). Con la humanidad surge este segundo umbral, también enigmático: pasamos del "entorno" teorizado en las obras de Von Uexküll ⁵, como siendo lo que conforma, frente a la heterodeterminación por el entorno, la capacidad de organización activa de cada organismo, para un "mundo", la contrapartida, para los humanos, de su no-especialización, de su "privación orgánica" (p. 458), como afirma el antropólogo alemán A. Gehlen, cuyo libro L'Homme ha sido recientemente traducido. El hombre "está abierto al mundo", siendo el mundo "el proyecto de un ser cuya vida no se fija naturalmente en un entorno sectorizado y determinado" (^{Gehlen, 2020}, p. 65, traducción libre). En cierto modo, hemos pasado de una presencia tendencialmente repetitiva y estereotipada en cada individuo de cada especie de lo que es valioso para vivir en el entorno, para una relación Vida/Valores, en plural, en la medida en que, a través de la acción y el trabajo, el hombre debe configurar distintas formas de estar "apto para vivir" (p. 65, traducción libre). Un mundo en el que cada grupo humano diferenciado intenta afirmar su definición colectiva de la vida, que no necesariamente se transmite de forma idéntica de generación en generación: la elección del hábitat, la invención de herramientas, la naturaleza de la subsistencia, las formas de consumir (crudo o cocinado), las estrategias de caza y pesca, la forma de vestir, la planificación de itinerarios, las normas de parentesco, la división social y sexual del trabajo... Entramos en la historia, es decir, en un mundo de normas, instituidas, específicas de cada pueblo. Como dice esta famosa frase del antropólogo M. ^{Godelier, 1984}), uno de los mejores expertos en continuidades y discontinuidades entre el mundo animal y el humano: "Al contrario que los demás animales sociales, los hombres no se contentan con vivir en sociedad, sino que producen la sociedad para vivir [...] Producen así la cultura, fabrican la historia, la Historia" (p. 9, traducción libre).

Sí, eso es fundamental. Pero esta entrada en la historia es también el nacimiento del trabajo. O el primer nacimiento, porque al menos otros dos grandes momentos también podrían reivindicar este título en la literatura científica: el advenimiento del Neolítico con las exigencias del trabajo agrícola y el advenimiento del trabajo asalariado y de la definición capitalista del trabajo por tiempo productivo. Pero este primer nacimiento tiene un significado muy profundo: ya no existe esta preadaptación tendencial, una herencia de la Evolución, donde lo que es valioso en el entorno para los seres vivos de una especie concreta es, si puedo decirlo así, "innato". Para los grupos humanos, lo que es valioso se convierte en una elección, por ejemplo, tal presa asumiendo tales herramientas apropiadas y tal organización colectiva de la caza. A partir de ese momento, las condiciones de vida ya no son naturales, sino que exigen el ingenio humano para producirlas. Una vez que el contenido de la vida se convierte en un objeto variable de elección, entonces todos deben servirse y hacer uso de sí mismo, por lo tanto, trabajar, para realizar estas elecciones, incluso, por ejemplo, la administración de los ritos funerarios, que es un trabajo como cualquier otro. Pero tan pronto como estas elecciones son del orden de lo instituido y no de la naturaleza, este uso de sí se convierte cada vez más claramente en un "debate de normas". Como decía (^{Canguilhem, 1966}) en Lo normal y lo patológico, "basta con que un individuo de cualquier sociedad cuestione las necesidades y las normas de esa sociedad y las ponga en tela de juicio" para que podamos medir "hasta qué punto, en última instancia, la sociedad, sede de disensiones contenidas o de antagonismos latentes, está lejos de presentarse como un todo" (^{Canguilhem, 1965},p. 191, traducción libre). Desde que existe la sociedad, es decir, la humanidad, vivir presupone normas que definen su contenido, y la actividad como uso de sí (por sí mismo/por los otros) se convierte en un debate de normas.

Estos dos umbrales nos llevan a proponer una definición genérica del trabajo, que nos atañe a todos y nos convoca a todos: el primer umbral nos dice que, como seres vivos, somos crisoles del uso de sí, es decir, siempre a cierta distancia de las coerciones del "exterior". Y el segundo umbral es que, como seres humanos, este uso de sí es siempre un debate de normas, entre las normas anónimas y antecedentes del entorno en el que vivimos y los valores por los cuales, como seres vivos singularizados por nuestra historia, creemos que podemos seguir viviendo. Esta dimensión genérica del trabajo, contemporánea de su primer nacimiento, que articula estos dos umbrales, coextensiva a todas nuestras actividades, es algo de lo que nunca podremos escapar cuando pensamos en el "trabajo", sea cual sea el contenido que le demos. Si no lo asumimos, lo "desfilosofamos", convirtiéndolo en un segmento particular de la vida social, reducido al campo de la subordinación y, por esa razón, desprovisto de las perspectivas y la inteligencia de las que el mundo social tendría que aprender. Entonces, si esto ocurre, el trabajo es abandonado y delegado a las frecuentemente devaluadas subdisciplinas de cada Ciencia Humana, a las que añadimos "del trabajo" (Sociología, Psicología, Derecho, Medicina, "del trabajo"... e incluso "Filosofía del trabajo"). Lo que queda entonces por comprender es la otra dimensión del trabajo, su "parte maldita", como lugar de maltrato de la actividad y de división entre los seres humanos.

*

Una conferencia evoca, con razón, "la ambivalencia del trabajo, basada en Simone Weil" ⁶, y varios de los talleres de las Journées de Langres nos ayudarían a comprender la importancia de esta segunda dimensión del trabajo en nuestras civilizaciones. Seremos breves sobre esta larga "deriva" humana, pero ella resulta de este segundo umbral, específico de la humanidad. En la medida en que, con este segundo umbral, la relación Vida/Valores se ha pluralizado (Canguilhem hablaba de "fines múltiples e incompatibles"), la historia humana se desarrollará en una pluralidad de "proyectos de herencia": para cada pueblo, se visarán en el presente nuevas oportunidades de vida social, seleccionando en o de su patrimonio lo que pueda equiparlo y justificarlo. Viceversa, a partir de este patrimonio se formularán nuevos proyectos de vida que se pondrán a prueba en las configuraciones del presente... El ciclo permanente de la historia que nos forma desde el segundo umbral (^{Canguilhem, 2001}). Pero, ¿cómo se confiscarán parcialmente estos proyectos de herencia en beneficio de jerarquías sociales que alterarán su significado colectivo, de modo que el trabajo pierda su significado colectivo, de tal forma que el trabajo pierda su significado genérico en el seno de los pueblos, convirtiéndose en una coerción que pesa sobre determinados grupos sociales y que, para ellos, el uso de sí "por los otros" se vuelve dominante? Historia, que convoca a filósofos (el marxismo), antropólogos e historiadores, y que se estudiará en talleres específicos. ¿Historia evitable, inevitable? ¿Objeto hoy de nuevas complicaciones y/o transformaciones inéditas a señalar?

Durante el tan largo Paleolítico, leyendo a André ^{Leroi-Gourhan, 1973}) o Alain ^{Testart, 2012}) sólo podemos hacer suposiciones. Parece que la forma en que convivían los grupos de cazadores-recolectores honraba la dimensión genérica del trabajo, en el sentido de que sus proyectos de herencia prácticamente no implicaban divisiones sociales para producir su sentido de la vida. Marshall ^{Sahlins, en Stone Age Economics, 1974}), basaba esta horizontalidad social en una economía de vida sin almacenamiento o acumulación. Esos grupos sólo trabajaban lo estrictamente necesario para para vivir el día a día (^{Sahlins, 1976}). “Trabajador” no es de por sí una condición social, ni “trabajo” una auténtica categoría de economía tribal, afirmó en 1968 (cf. ^{Godelier, 1970}, p.60, tradução livre).

Parece que las cosas cambiaron con los proyectos de herencia del Neolítico y los primordios de la agricultura (el segundo "nacimiento del trabajo"), incluso teniendo en cuenta los desfases temporales entre la agricultura, la sedentarización y el desarrollo de las primeras grandes ciudades-estado, materializando las primeras jerarquías sociales. Son muchos los parámetros que hay que tener en cuenta, pero basar la alimentación de los grupos humanos en el cultivo de cereales tiene que haber jugado un papel crítico entre el 8000 a.C. y el IV milenio para explicar esta "deriva" especializante de una masa de población para esta tarea, los cultivadores, iniciando, durante siglos, este desequilibrio en el uso de sí laborioso, sobre el que pesará cada vez más el uso "por los otros". El trigo es un producto que puede ser conservado y almacenado, sobre todo en recipientes sellados (permite la propiedad de la cosecha), y supone sistemas de riego colectivos. Pero para todo eso son necesarias autoridades para la distribución del grano, protecciones para su conservación (muros), controles... Como muestra otro antropólogo estadounidense que es un poco anarquista, pero no sin razón, James C. (^{Scott, 2018}), confirmado por antropólogos como Jean Guilaine, Pascal Butterlin: con el grano en todas sus formas llega el registro y la administración tributaria, el trabajo, los excedentes de producción, la acumulación de riqueza y la diferenciación social. La ciudad sumeria de Ourouk, en el IV milenio, es emblemática de esta gestión centralizada, con contabilidad de bienes e impuestos, enmarcada en una jerarquía social probablemente fuerte.

Surge así esta segunda dimensión del trabajo, su dimensión histórica, que establece una división social fundamental, una nueva categoría: "La institución del individuo como trabajador [...], sin más, es un producto histórico" (^{Marx, 1970}, p.59, tradução livre). Es a propósito que citamos esta recopilación de textos de Marx, presentada por M. Godelier: a través de una gran erudición evaluada por Godelier a la luz de investigaciones recientes, a través de transiciones como el modo de producción asiático, la esclavitud, la servidumbre, las corveas y otros impuestos debidos a los poderosos, estos textos nos transportan de las sociedades sin clases a las sociedades de clases, incluidas las obligadas a "trabajar". Los textos de J.P ^{Vernant en Mythe et Pensée chez les Grecs, 1969}) muestran claramente que aún no existe un concepto unificado de "trabajo" y que sigue existiendo una clara distinción en la conciencia social entre campesinos y artesanos. En esta historia más conocida, la dimensión genérica del trabajo, que nos atañe a todos de la misma manera, parece desaparecer gradualmente en favor del trabajo como lugar de sujeción de determinadas categorías de seres humanos, en el marco de jerarquías sociales variablemente estructuradas. El esquema ternario, bien señalado por Dumézil, de la iglesia medieval, que separa en la vida social a los que rezan, los que luchan y los que trabajan, da continuidad a esta "deriva" al identificar el "trabajo" con el trabajo de la tierra. Sin embargo, según ^{Le Goff, 2019}, esta evolución aún no está fijada: "A partir del siglo XII, el trabajo fue objeto de una notable revalorización en el sistema de valores y de prestigio social de los pueblos de la Edad Media", convirtiéndose el trabajador en «colaborador de Dios» para construir un mundo acorde con las intenciones de su creador (^{Le Goff, 2019}, p. 114, traducción libre).

Pero con la Revolución Industrial y las masas proletarias aplastadas por la acumulación primitiva, esta polarización social que hace del "trabajo" un lugar de coerciones impuestas a ciertas capas de la sociedad se convertirá en adelante en una parte duradera de la conciencia colectiva. El uso de sí laborioso, tan bien expresado por la "fórmula general del capital", que ^{Marx, 1950}, p.159) resume por la fórmula “D-M-D (Dinero-Mercancía-Dinero más ()” está ahora destinada a crear plusvalía ((). En la medida en que "el valor de uso no debe ser considerado como el objetivo inmediato del capitalista" (p. 157), este uso de sí parece ahora desconectado de su significado genérico (contribuir a la producción del proyecto de herencia y, por consiguiente, al contenido de la vida del pueblo al que pertenece). Lo que el concepto de trabajo abstracto dice de forma tan brillante: el tiempo de trabajo se convierte, dice Marx (1950) en La Contribución a la Crítica de la Economía Política, en lo "equivalente”, en lo "mismo"; "el trabajo originario de valores de cambio es asimismo indiferente a la forma particular del trabajo mismo" (p.9) ⁷. Este es un concepto importante para la inteligibilidad del funcionamiento capitalista, pero no sin riesgos: si seguimos obsesionados con esta apelación a una visión indiferenciada del actuar en el trabajo, si sólo se reproduce el tiempo de lo mismo y de lo equivalente, entonces ¿qué pueden significar los debates de normas, las renormalizaciones, las reservas de alternativas que se tejen en la "adherencia", en los encuentros siempre parcialmente inéditos de una situación singular, diferenciada? Si la acción laboriosa no es nada más que "lo mismo", el gasto indiferenciado de la actividad humana, ya no forma parte de la historia, no "hace historia", como suelo decir.

Añadamos una característica importante a esta "deriva" para la dimensión histórica del trabajo. Con el "maquinismo" (Marx), con la creciente penetración de la tecnología y, por lo tanto, de los saberes científicos en el diseño de espacios y procesos de producción, con el crecimiento de las unidades de producción, la extensión de los intercambios y de los dispositivos jurídicos y organizativos que enmarcan esta "inmensa acumulación de mercancías" (^{Marx, 1950}, p. 51), se multiplicarán las instituciones (enseñanza, laboratorios de investigación), las funciones, los oficios, los profesionales de desadherencia (arquitectos y diseñadores de procesos, administradores, gestores, consultores, auditores...), en suma, los manipuladores de conceptos. Me refiero a lo que he dicho anteriormente sobre las epistemicidades 1 a 3. Y hoy, con el prodigioso crecimiento de las actividades llamadas de "servicios", las profesiones atrapadas entre los saberes en "desadherencia" y los encuentros con lo inédito de la adherencia (los usuarios) se han convertido en mayoría. La postura de desadherencia es manifiestamente necesaria, producir representaciones in absentia de casos que subsuman las condiciones singulares de espacio y tiempo es uno de los genios de la especie humana (podemos pensar en el principio kantiano de la homogeneidad de lo diverso, en el Uso regulador de las ideas de la razón pura) (^{Kant, 1963}).

Y manipular y transmitir conceptos es un trabajo arduo, ¡y nosotros, los profesores, lo sabemos muy bien! Pero en sociedades desiguales y llenas de conflictos, donde el conocimiento puede utilizarse fácilmente como una herramienta de poder, también necesitamos ser conscientes del creciente riesgo de usurpación conceptual en detrimento de los saberes-valores tejidos en la adherencia de las acciones laboriosas.

¿Es éste el final de la historia? Por supuesto que no.

Cualesquiera que sean las derivas de esta dimensión "histórica" del trabajo, su sustancialidad genérica no se ha evaporado. Caminando con dificultad bajo poderes diversos y a menudo opresivos, nutrió secretamente en sus manos ("en sous-main") ⁸, de manera no visible en los grandes momentos de expresión de la conmensurabilidad humana, como la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, por más ambigua que fuera la Revolución Francesa en la época en relación con el trabajo y el derecho de asociación; nutrió las nociones de interés general, de servicio público, de movilizaciones de proyectos de herencia comunes, de proyectos de sociedad valorados colectivamente en el seno de un pueblo. En lo que preferimos llamar, por esta razón, sociedades mercantiles y de derecho, que otros denominarán, no sin buenas razones también, de capitalistas, el ascenso del trabajo asalariado -este tercer nacimiento del trabajo- fue acompañado de conquistas sociales, de un mínimo de garantías y derechos asegurando la capacidad de resistencia y el mantenimiento de la ciudadanía a los asalariados sometidos a la subordinación jurídica. Fundamentalmente, y aquí fue donde empezamos, a menos que dejemos de pensar en nosotros mismos como seres vivos, pensamos que toda acción humana será siempre un crisol del uso de sí, es decir, siempre "con cierta distancia lo que está prescrito que se haga".

Esto debe recordarse, sin embargo, sin ingenuidad. Nuestro mundo ecológicamente amenazado está cambiado, especialmente en lo que llamamos trabajo. No obstante, si queremos intentar controlar este futuro próximo, una especie de anemia de la democracia envuelve nuestras sociedades mercantiles y de derecho y, en nuestra opinión, el trabajo es el centro y el reto.

El trabajo ha cambiado: indudablemente, ya no estamos bajo el dominio del capitalismo de las fábricas y plantas. La mundialización financiera, las "redes sociales", la desperimetrización jurídica y de gestión, por no hablar de los efectos de la pandemia, han dispersado y debilitado las entidades colectivas relativamente pertinentes (ECRP) que se han cristalizado a lo largo de las últimas décadas en los distintos mundos del trabajo: las mismas de las que hoy se esperaría que socializaran reservas de alternativas de cara a un gobierno del trabajo calculador (^{Friedmann y Canguilhem hablaban en 1947} de "resistencia al taylorismo"). Pero, ¿cuán fácil sería para estos "mundos de trabajo" proponer mundos comunes alternativos? Nuevas formas de producir y de comunicar, la competencia y la dispersión a través de las redes sociales, la incertidumbre sobre los méritos de un crecimiento cuyos objetivos de consumo parecen muchas veces cuestionables, todo formulado, enmarcado, y esto es esencial, a través de la digitalización, los algoritmos, de la llamada "inteligencia artificial", todo esto nos invita a repensar profundamente lo que pueden ser hoy los debates laboriosos de normas, las renormalizaciones. Problemas de estrategia, elección de proyectos de herencia, a veces técnicos, económicos y políticos.

Pero para gestionar este triple nudo de incertidumbres, creemos que la democracia se enfrenta a dificultades. ¿Cómo dar o restaurar sus colores? En la actualidad, el trabajo como actividad humana es maltratado en tres campos distintos, pero totalmente intercomunicantes. Y, en mi opinión, este triple maltrato tiene una gran parte de la responsabilidad en esta anemia del ejercicio de la democracia.

En el campo de las empresas y organizaciones, cada vez más inestable, las dramáticas del uso de sí, los debates de normas, las renormalizaciones y las reservas de alternativas deben hacerse visibles, socializarse y evaluar colectivamente su viabilidad para un futuro común. Pero, a pesar de algunas disposiciones interesantes como los "Espacios de Discusión", la "Responsabilidad social de las empresas", las "empresas liberadas", la "gestión ágil y benévola", índices ambiguos de un malestar en el gobierno del trabajo, como son también las "evasiones" de estudiantes de las Grandes Écoles (o "Desistir"), estos saberes-valores del trabajo permanecen ampliamente ignorados o despreciados. Sin embargo, se trata nada menos que de saber para qué sirve el uso de sí, qué valores deben nortear las renormalizaciones. Esta primera forma de maltratar [¿o de mal uso?] la actividad debilita el mundo del trabajo en su posible contribución a los objetivos de un mundo común a construir.

El segundo mal uso: este gobierno del trabajo debe rendir cuentas de las estrategias puramente financieras que hacen desaparecer la actividad bajo las cifras (la "cuantofrenia" de Alain ^{Supiot, 2019 9}). Es un trabajo que se ha vuelto "invisible", como lo expresa el título del libro de P. Y ^{Gómez, 2014}. Se ha abierto un abismo entre la gestión de los valores financieros por los operadores y los responsables de los fondos de inversión, que están a años luz de los múltiples usos de sí que los crearon, a lo largo de cadenas de valor que se han vuelto opacas. Un mal uso que devalúa y borra el dolor, las elecciones y el valor del trabajo como productor de riquezas sociales.

En fin, ¿qué lugar debe darse a los saberes valores que pueblan todas las acciones laboriosas en la producción, transmisión y difusión de los conocimientos? El prestigio que corona el dominio de los saberes en la desadherencia, que ignora la necesidad de hacer dialogar culturas e inculturas específicas entre expertos del concepto e interlocutores comprometidos en la acción laboriosa, la resistencia a la idea de que el debate sobre el "ser -o el futuro- del hombre" (por evocar la última frase de la Presentación de G. ^{Canguilhem, 2012}, p. 22, tradução livre; ^{Schwartz, 1988}/2012) no es propiedad de nadie, ¿no será una tercera forma de mal uso? Y quizás el que apoya a los otros dos, porque ¿cómo pueden los que se sienten maltratados en los campos 1 y 2 (empresas, finanzas) enfrentarse democráticamente a los gestores de estos campos si no se sienten autorizados a pensar y hablar? Esta tercera batalla, la de un reequilibrio en nosotros de los saberes en desadherencia y de saberes valores, no es la menos importante, porque cuestiona en todos nosotros nuestra capacidad de considerar lo que nos hace semejantes a los demás. Esto demuestra que este renacimiento de la democracia debe confrontar simultáneamente estos tres campos en los que actualmente se maltrata la actividad laboral. Y este reequilibrio intelectual, resultado de la reflexión sobre el trabajo, nos remite a las formas en que utilizamos nuestra facultad de conceptualizar. Un verdadero reto, un verdadero "trabajo" que todos tenemos -o deberíamos tener- en el corazón para practicar.

Y, para ser sincero, podemos pensar, o por lo menos esperar, que la urgencia del peligro climático, que atañe a todos los habitantes de esta tierra, puede dar verdadera fuerza a un proyecto de herencia común. Centrar la acción laboriosa en la invención de nuevos medios para seguir viviendo debilitaría el trabajo como creador de divisiones entre humanos (dimensión histórica) y lo acercaría a su significado genérico como perteneciente a todos por igual en tanto que seres humanos vivos.

Unas palabras en homenaje a François Dagognet, otro gran hombre de Langres, que ha sido mi director de tesis.

Gracias.