A antropologia tem proposto alternativas para pensar os modos pelos quais o passado afeta o presente, sem dar igual importância às múltiplas maneiras pelas quais os futuros socialmente imaginados o fazem. Trabalhos recentes têm-no indagado no quadro da mudança temporal e, em particular, da emergência das chamadas antropologias do futuro. Grande parte dessas abordagens, principalmente as mais visíveis, tem sido desenvolvida em espaços académicos centrais e de língua inglesa. No entanto, na antropologia feita no (e a partir do) Sul global, a questão do futuro tem sido uma constante. A análise das lutas políticas anti-imperialistas e antineoliberais, os regimes de memória, a configuração das esperanças antiextrativistas e pós-desenvolvimentistas, a resistência dos povos camponeses, indígenas e afrodescendentes, o feminismo descolonial, entre outros, colocaram as antropologias do Sul e das periferias perante a análise de enquadramentos temporais onde o lugar do futuro é fulcral. A partir daí, surgiram repertórios teórico-metodológicos que, em diálogo fecundo com outras disciplinas das ciências sociais e humanas, fundamentam novas abordagens e estão comprometidos com o presente e o futuro do mundo.

Essas perspetivas vêm descentrar a ideia dominante de desfuturização e de crise temporal que, segundo diagnósticos hegemónicos, a humanidade como um todo vive, no contexto da dominação global do neoliberalismo. Chame-se-lhe fim da história, presentismo, anulação do futuro, antropoceno ou aceleração, as formas de caracterizar o regime temporal contemporâneo tendem a conter uma lógica totalizante que se pode resumir na ideia de um único futuro sem futuro - ou de um futuro póstumo. A sua lógica totalizante parece uma camisa de forças, não só para a imaginação intelectual, mas igualmente como uma lente que impede a observação etnográfica das múltiplas formas como o futuro continua a ser disputado.

Nem o presente vivido é eterno, nem a anulação do futuro “moderno” anula o possível ou invade tudo com as suas sombras de desfuturização. Ao invés de produzir o desaparecimento do futuro, neste dossiê queremos defender que o roubo do futuro (^{Lanceros 2017}) tem promovido o surgimento de formas diversas, múltiplas, divergentes e sempre abertas de pensar o tempo por vir, a que a antropologia também se tem dedicado. Porque esse roubo do futuro nada mais é do que a capitulação da noção de progresso. “Se o progresso está morto”, apontou Edgar ^{Morin (2003}), “o futuro é vão. O que [então] resta para ser feito quando o futuro foi perdido?”. Este dossiê tenta delinear algumas possíveis respostas a esta pergunta. Procura reptos baseados na ideia compartilhada de que, diante da crise da noção moderna de futuro, o que emerge são futuros múltiplos e em disputa, futuros novos e históricos, assim como futuros e horizontes futuros silenciados pelo tempo vazio e homogéneo da modernidade.

Se o roubo do futuro foi a capitulação da noção de progresso, a locomotiva do comboio em que toda a humanidade se encontrava, o descarrilamento ou a desagregação dessa locomotiva não só causa desorientação, mas também permite que os passageiros tomem rotas alternativas, caminhos bifurcados e sem direção planificada (^{Valencia e Contreras 2020}). Como escreveu Anna ^{Tsing (2021}: 43, tradução nossa), “prescindir de para onde vamos permite-nos procurar tudo o que ignorámos porque nunca encaixava na linha temporal do progresso”. O roubo do futuro não seria o seu cancelamento, mas antes a possibilidade de múltiplos futuros em disputa, além do monofuturo do progresso. Porque supor que o que foi cancelado é a noção moderna de progresso é também supor que a própria modernidade já havia roubado o futuro, ou, mais radicalmente, supor que a modernidade “não apenas roubou o futuro das pessoas que prejudicou e explorou, mas que desencadeou um processo que negava o futuro e desfuturizava o que nasceu e o que havia de nascer” (Fry 2015: 23, in^{Escobar 2017}: 214).

É verdade que os macroprojetos de transformação da sociedade não têm a força nem a clareza que aparentemente tiveram no passado, mas múltiplas utopias concretas (^{Bloch 1976} [1938-1947], ¹⁹⁸² [1938-1947], ¹⁹⁹¹ [1938-1947]; ^{Bouchet 2021}) e desenvolvimentos utópicos (^{Harms 2022}) articulam esperanças ancoradas nos territórios, nas suas derrotas, pequenos triunfos e práticas possíveis (^{Godinho 2017}), várias delas a partir das ruínas (^{Huyssen 2014}), das brechas (^{Tsing 2021}), das margens (^{Bartra 2016}), dos sonhos humildes (^{Contreras 2022}), do que permite uma história mais esperançosa e interessante (^{Graeber e Wengrow 2021}) a partir do campo de possibilidades que se estende além das limitações da probabilidade (^{Appadurai 2015}). Como defendeu João Carlos ^{Louçã (2021}: 176), “tal como as derrotas, as vitórias incompletas dos movimentos sociais […] não deixaram de lavrar as terras onde os vários futuros se disputam constantemente, em processos que retomam memórias a partir do inesperado. A hegemonia aparente e ao mesmo tempo concreta do capitalismo pode ser surpreendida pelo renascimento da vida, mesmo de suas ruínas, como que para mostrar que a história nunca acaba e que a dominação que hoje nos parece feita de chumbo pode finalmente ter pés de argila”.

Abordamos os futuros e não o futuro, porque as práticas a que se referem os artigos deste dossiê são múltiplas e, consequentemente, prefiguram horizontes temporais do porvir que são múltiplos. Criticar o monofuturo e pluralizar, a partir do estudo de casos específicos, os imaginários, narrativas e práticas ligadas à construção de futuros plurais, é uma forma de criticar o diagnóstico presentista e sobrepor à suposta paralisia do tempo a disputa por outras formas de o articular. Ao postular que o futuro não se anula, mas sim que uma das conjugações do porvir hegemónico, mas não único, está a ser disputada por várias outras formas de pensar e fazer o porvir, reclamamos a existência de vários níveis de conflito entre diferentes regimes temporais simultâneos, contemporâneos e, possivelmente, antagónicos.

No complexo presente em que vivemos, múltiplos regimes temporais não são simplesmente concorrentes, mas são simultaneamente competitivos, conflituosos, cooperativos, instáveis e às vezes até anárquicos. Esses regimes temporais de confronto latente ou aberto habitam um ecossistema temporal complexo com padrões intrincados de dependência, adaptação e violência (^{Edelstein, Geroulanos e Wheatley 2020}). Assim, por detrás da aparente paragem do tempo com que se tentou caracterizar a época atual, existe um cruzamento entre diferentes temporalidades e diferentes grupos que vivem e experienciam o tempo à sua maneira, por vezes em forte contraste com as dinâmicas hegemónicas. Cada um destes grupos assenta em diferentes formulações: em historicidades, celebrações, histórias do passado e do futuro, acelerações e atrasos, durações e pulsações, vazios, mapas, economias e crises, tempos, resoluções, prefigurações. Cada um apela e mitifica sua própria compreensão do passado, presente e futuro (ibid.).

A relação desses múltiplos regimes temporais com o regime hegemónico, assim como a dinâmica temporal dentro desses regimes subalternizados, não é de tempo linear, nem necessariamente de ciclicidade, de eterno retorno e de remissão para um tempo pretérito com que muitas vezes se caracterizou o tempo dos outros (^{Contreras e Valencia 2023}). É antes, como escreveu Achille ^{Mbembe (2001}), o tempo do enredamento. Não um tempo de séries ou sequências, mas um outro de inesgotáveis entrelaçamentos de presentes, passados e futuros, que retêm nas suas profundezas outros presentes, passados e futuros. As formações sociais concretas nas quais essas formas emaranhadas de tempo estão incorporadas “não convergem para um único ponto, tendência ou ciclo”. Ao contrário, “albergam a possibilidade de uma variedade de trajetórias que não são nem convergentes nem divergentes, mas entrelaçadas, paradoxais”. Nesse tempo de existência e experiência, o presente é, segundo ^{Mbembe (2001}: 16), “o momento em que se misturam diferentes formas de ausência: ausência daquelas presenças que já não existem e que são lembradas (o passado), e ausência daquelas outras que ainda estão por vir e que estão previstas (o futuro)”. Seguindo essa ideia, acreditamos que estudar futuros em disputa é, parafraseando o escritor moçambicano Mia ^{Couto (2022}), mapear ausências e, com isso, tentar formular ideias sobre o potencial dessas ausências para desestabilizar o presente para a emergência do diferente.

Consideramos que só quando deixamos de nos concentrar no diagnóstico totalizante e paralisante de um (único) futuro sem futuro, os presentes etnográficos nos permitem estudar o tempo futuro. No agora da etnografia, o porvir explode como um interesse que move do estado de ser ao processo de vir a ser (^{Bryant e Knight 2019}), e concentra o olhar nas formas frágeis e hesitantes pelas quais o presente se projeta no futuro, e este no presente e no passado. Esses novos futuros podem ou não ter uma conexão direta com os passados que os precederam, mas podem explodir de qualquer presente e, desse modo, exigir novas conexões temporais (^{Ringel 2018}), novas formas de tecer o tempo e articular o presente ao passado, possibilitando o surgimento de novas histórias e novos futuros históricos (^{Boldizsár e Tamm 2021}). Essas emergências obrigam a pensar futuros plurais e novos futuros utópicos (^{Harms 2022}), nos quais se encontram compromissos e projetos coletivos, grandes razões e sonhos humildes (^{Godinho 2023}; ^{Contreras 2021}), esperança militante e formas íntimas de ativismo, para além do diagnóstico presentista e do colapso paralisante das sombras do futuro no presente.

O roubo do futuro e o esgotamento da razão científica, bem como as consequências civilizatórias dos seus impasses, como disse o senegalês Felwine ^{Sarr (2022}: 103), exigem novas metáforas para o futuro, uma renovação das fontes do imaginário e compreensão de outros lugares. Nessa busca, as práticas, histórias, pensamentos e cosmologias dos povos do Sul global e das periferias são uma fonte inesgotável de possibilidades para imaginar outros futuros possíveis e outras alternativas para tecer esses futuros com o nosso presente. A antropologia dos futuros a que este dossiê convidou preocupa-se em caracterizar o presente em toda a sua radicalidade e contradição. Mas é essa antropologia do futuro, ao mesmo tempo, que busca documentar possibilidades, horizontes, sonhos e práticas, contar outras histórias que permitam, como escreveu Ailton Krenak, adiar o fim do mundo e ganhar tempo para sonhar e construir outros mundos.

Ainda que os trabalhos que o compõem se concentrem em experiências situadas na América Latina, Espanha e Portugal, no seu conjunto este dossiê oferece entradas possíveis para pensar nas maneiras através das quais o futuro é disputado a partir do Sul global e nas periferias. Apresentamos seis trabalhos, dois ensaios e quatro artigos de investigação. O primeiro ensaio, a cargo de Berenice Vargas García e David Varela, reporta-se aos futuros multiespécie, cujas perspetivas aparentemente foram geradas no Norte global. Neste caso, atêm-se à experiência de muitos povos do Sul global, que foi ignorada, subalternizada, racializada e precarizada por modos universalizantes de produção do pensamento. Em tempos ditos de Antropoceno, com aniquilação de vidas, o artigo resgata a conexão vital de múltiplas materialidades, humanas e não só, que permite romper com a forma como o capitalismo utiliza como recursos esses seres, num ciclo produtivo de morte, e exorta a modalidades de sobrevivência colaborativa. Ou seja, a aparente novidade discursiva acerca das multiespécies, a partir da academia anglo-saxónica, é só uma outra maneira de referir fenómenos, práticas e saberes que resistiram ao neoliberalismo, que se denominam moderno-colonial. Num tempo de futuros póstumos, permitem refletir acerca de futuros-futuros, plurais e mais justos.

Conjuntamente com camponesas que são defensoras do território do Baixo Putumaio, no sul da Colombia, Saraya Bonilla Lozada reflete no seu artigo acerca das respetivas narrativas de futuro e sobre a compreensão do tempo e do espaço a partir dos saberes que encarnam. A experiência articula o lado afetivo e as políticas de vida que desenvolvem nas suas comunidades, permanecendo no respetivo território, apesar da guerra e do extrativismo. Propõem o anacronismo como modo de resistência, que confere materialidade e densidade ao tempo e permite pensar o relacionamento além das relações dominantes em termos coloniais e patriarcais.

Julián Dzul Nah centra-se nos modos como os habitantes e emigrados de Tixcacal Quintero (Yucatão, México) recordam o passado, associado à produção de sisal, e imaginam o porvir. A partir da etnografia, o autor aborda o passado recordado nesta localidade maia peninsular contemporânea, entendida como mundo pelos que ali habitam e pelos que emigraram, que assim confluem numa ideia de fim do mundo com a possível desaparição daquele sítio, atendendo ao despovoamento.

O texto de Norma Angelica Bautista Santiago, assente numa antropologia do futuro e na interrogação de temporalidades diversas, remete para o modo como as pessoas mixtecas do estado de Oaxaca vivem e atuam, de modo a enfrentar o porvir. Em língua mixteca não existe a palavra “futuro”, embora haja noção do que sucederá “depois de amanhã”, tal como vários horizontes acerca do porvir, na sua cultura indígena, que assentam nos momentos de crise que viveram e que ameaçam essa mesma cultura que persiste.

O artigo de Raúl H. Contreras Román explora o que denomina como “sonhos humildes”, ideia sob a qual entende os modelos locais de futuro imaginado. Fá-lo para explorar uma experiência de mudança social, numa povoação mexicana que durante o século XX foi descrita pela antropologia como a região indígena mais pobre, atrasada socioculturalmente e “fechada ao futuro” do México. Concentra-se numa expressão concreta desses sonhos humildes, a construção da casa de cimento que precocemente se instalou como aspiração principal para os trabalhadores que saíam da região para ganhar a vida. A construção da casa de cimento permitiu e permite aprendizagens temporais em torno do vínculo entre presente e futuro, assim como formas de pertença à comunidade, que possibilitam que os que “andam longe” continuam a fazer parte dessas comunidades.

O dossiê encerra com o ensaio de João Carlos Louçã, no qual o autor se envolve na discussão acerca do fim, mas de outra perspetiva. Com o final da guerra fria e a queda do bloco soviético, a ideia de fim instalou-se no imaginário coletivo. O capitalismo triunfante e hegemónico, expandido para todos os recantos do mundo devido à globalização, instalou o fim da história como cancelamento do futuro, das utopias e da imaginação relativamente a qualquer possibilidade de mundo alternativo. O seu trabalho, escrito a partir de uma etnografia de espaços de resistência e construção de utopias concretas no Porto e nos Pirenéus, situa-se frente ao desígnio neoliberal, documentando criticamente a capacidade humana para encontrar caminhos ante todos os obstáculos, incluindo os aparentemente insuperáveis.

Já há várias décadas, Claude ^{Lévi-Strauss (1995} [1958]: 45, tradução nossa), num tom conservador e pessimista, dizia: “Se se aguardasse - Deus não o queira - um presságio do futuro da humanidade por parte do antropólogo, este não conceberia sem dúvida o futuro como um prolongamento ou uma superação das formas atuais”.

Como pode ler-se no conjunto deste dossiê, a antropologia que fazemos hoje pode concluir de uma forma diferente do antropólogo francês, porque os mundos que etnografamos, com as suas contradições e problemáticas, são também mundos cheios de esperanças, rebeldias e brechas por onde circulam os sonhos humildes e as grandes razões dos que aspiram a viver outras vidas. São futuros latentes no coração das práticas, passíveis de ser investigados etnograficamente através de uma antropologia comprometida com os futuros imaginados, porque estes se expressam em ações concretas ou em práticas possíveis (^{Godinho 2017}) que as pessoas desdobram no presente, em virtude da continuidade da vida, da sua transformação e do porvir no seu sentido mais lato.

Como defende João Carlos Louçã neste número, face aos enormes desafios do tempo em que vivemos, a antropologia será certamente uma abordagem fundamental para entender a diversidade do mundo. Um mundo que não tem nunca caminhos únicos para o desenvolvimento e a vida em sociedade. No estudo dessas formas diversas e disputadas podemos encontrar hipóteses de futuros que existem no presente e que nos habilitam a insistir noutros mundos que são ainda possíveis, não só porque os imaginamos, mas porque já existem entre nós.