O debate acerca do “amor próprio” e do “interesse” constitui um dos capítulos mais relevantes da história das ideias políticas europeias do século XVIII. Numa primeira impressão, tais temas podem não parecer fundamentais para o pensamento político. No entanto, a verdade é que, no período setecentista, geraram uma forte controvérsia sobre algumas das mais decisivas matérias de carácter, diríamos, “constitucional”. Com efeito, a propósito do “amor próprio” e do “interesse” foram debatidas questões tão importantes quanto a origem da vida coletiva, a ligação entre o ordenamento humano e a vontade divina, e, ainda, o sentido da existência em sociedade.

Os escritos que figuras como David Hume ou Adam Smith dedicaram ao “amor próprio” e ao “interesse” foram já bastante estudados.¹ Claramente menos conhecido era, até agora, o debate sobre estes mesmos temas protagonizado por uma série de “ilustrados” católicos oriundos do mundo hispânico. O excelente livro de Julián Viejo Yharrassarry, intitulado Amor propio y sociedad comercial en el siglo XVII hispano vem colmatar esta lacuna. Através deste estudo fica-se a perceber como a “ilustração católica” hispânica debateu tais ideias e, também, como acabou por conseguir compatibilizar o catolicismo com o “amor próprio” e com o “interesse”. Viejo Yharrassarry mostra que, no decurso de vários debates ocorridos durante o século XVIII, algumas das novas ideias sobre o “amor próprio” acabaram por ser aceites, enquanto outras continuaram a ser rejeitadas e outras, ainda, foram ressignificadas.

É importante lembrar que, no contexto católico setecentista, a ideia de que o “amor próprio” era benéfico para o homem e para a comunidade estava longe de ser pacífica. O “amor próprio” era sistematicamente associado ao individualismo, ao egoísmo e à competição entre os homens, comportamentos tidos como ameaçadores para a coesão social. Quanto ao “interesse”, colidia com vários aspetos da estrutura corporativa em que assentava a ordem social e, para além disso, contradizia a ancestral noção de que os homens possuíam um instinto natural, inato, para a vida coletiva. Essa ideia, de fundo aristotélico e tomista, manteve-se dominante, no mundo católico, até muito tarde, o que fez com que a caritas fosse sistematicamente vista como o elemento definidor de uma inserção comunitária marcada, acima de tudo, pela colaboração e pela entreajuda (e não pelo “amor próprio” ou pelo “interesse”).²

No entanto, a afirmação de facto de uma interação social cada vez mais assente em atividades ditadas pelo “interesse”, típicas de uma “sociedade comercial”, contribuiu para a erosão do imaginário que acabou de ser descrito. Paralelamente, no mundo protestante, sobretudo a partir da difusão dos escritos de Hugo Grócio, de Thomas Hobbes ou de Samuel Pufendorf, foi emergindo uma outra narrativa sobre o ser humano e acerca do sentido da vida em sociedade (^{Viejo Yharrassarry, 2018}, pp. 24-26). Como seria de esperar, a receção destas obras no mundo hispânico foi problemática. No contexto ibérico, fortemente católico, estes e outros pensadores foram muito criticados. Os chamados “philosophes” foram especialmente visados, acima de tudo por terem instaurado uma separação clara entre o ser humano e a ordem sobrenatural.

Apesar de os livros destes e de outros pensadores terem sido proibidos no mundo católico, a crença de que a vida coletiva estava centrada na caritas acabaria também por ser seriamente questionada no espaço hispânico do século XVIII. A emergência de um novo entendimento da dinâmica comercial desempenhou, a esse respeito, um papel determinante. O “commercium” foi então muito enaltecido em toda a Europa, passando a ser visto como uma atividade que podia servir para domesticar as paixões desordenadas e violentas e, desse modo, contribuir para o desenvolvimento da humanidade. Historiadores como John Pocock,³ John ^{Robertson (2013}), Jesús Astigarraga Goenaga⁴ ou László ^{Kontler (2006}), entre outros, chamaram a atenção para a centralidade do comércio no pensamento das “Luzes”, protestantes e católicas. Em alguns pontos da Europa a crença no potencial civilizador do “commercium” e seu contributo para o “human betterment” tornou-se tão forte que este chegou mesmo a ser apresentado como complementar à difusão do evangelho e, eventualmente, capaz de o substituir.⁵

Claro que esta visão do “commerce” tem de ser inserida no contexto da emergência da “economia política” e da sua consolidação como um conjunto de princípios coerentes em si mesmos. A esse respeito, John Robertson lembrou que, para se compreender o desenvolvimento da “economia política” e da sua preeminência intelectual, é indispensável ler as obras declaradamente económicas à luz da sua inscrição no pensamento moral e teológico. Assim, em vez de se lamentar a presença de noções teológicas e morais no discurso sobre matérias económicas e, ao invés de se classificar essa presença como um arcaísmo, importa perceber o papel desempenhado por esses saberes no desenvolvimento do pensamento económico e político (^{Robertson, 2013}).⁶

De certa maneira, é isso o que este livro leva a cabo. Com base numa análise aturada da literatura moral e espiritual dos séculos XVII e XVIII, Julián Viejo Yharrassarry defende que o pensamento de Santo Agostinho, sobretudo o que foi difundido pelo Jansenismo - a multifacetada corrente teológica baseada nas ideias do neerlandês Cornelius Jansen (1585-1638) -, espoletou, na Espanha do século XVIII, uma série de debates sobre o “amor próprio” e o “interesse”. Desses debates acabaria por resultar a aprovação moral do “amor próprio” e a acomodação do pensamento “ilustrado” católico às regras de funcionamento de uma sociedade cada vez mais assente no “commerce”.

O primeiro capítulo deste livro é muito clarificador a respeito da “filiação” historiográfica deste estudo (^{Viejo Yharrassarry, 2018}, pp. 15 et seq.). Viejo Yharrassarry interessa-se, acima de tudo, pela circulação de pessoas, de textos e de ideias, o que faz com que considere pouco pertinente a divisão das “Luzes” em “famílias nacionais”. Assim, e muito embora incida nas peculiaridades da “ilustração” no espaço hispânico, Viejo Yharrassarry jamais perde de vista as interações entre os debates ibéricos e o que se estava a discutir além-Pirenéus. Além disso, identifica um traço comum aos debates que decorreram a partir da década de 1720: a preocupação pelo “human betterment”, o empenho para contribuir para a melhoria das condições de vida.

A fim de reconstituir este complexo debate, Viejo Yharrassarry mobilizou um conjunto de textos de tipologias muito variadas, desde tratados de filosofia moral até relatórios de qualificadores de livros do Santo Ofício, passando por artigos de publicações periódicas ou por livros de história da América. O modo como delimitou o seu campo de trabalho é, desde logo, instigador para os que estudam a história do pensamento político. Na senda das obras de Bartolomé ^{Clavero (1991}), António M. ^{Hespanha (1993}), Pablo ^{Fernández Albaladejo (1997)} ou José María ^{Portillo (1991}), Julián Viejo Yharrassari mostra que, para se entender em profundidade alguns dos debates políticos mais transcendentes desta época, há que lidar com um corpus que tenha em conta os saberes que, nesse período, desempenhavam o papel mais destacado da produção discursiva sobre o ser humano, sobre a vida coletiva e sobre o governo da comunidade. No caso concreto deste estudo, o recurso à teologia revelou-se fundamental, não só a teologia moral, mas também o pensamento teológico e filosófico ligado às referidas correntes de espiritualidade inspiradas no Jansenismo.

O pensamento jansenista, como se sabe, insistiu em temas como o pecado original, a humanidade decaída, a graça divina ou a predestinação. Além disso, começou por condenar a concupiscência, considerando-a um “pervertido” amor do homem pelas coisas do mundo, uma paixão que tinha o condão de cegar a sua perceção do bem. Contudo, com o passar do tempo algumas figuras destacadas do Jansenismo admitiram que o ser humano, mesmo depois da queda do paraíso, mantinha uma margem de livre-arbítrio que lhe permitia ir contornando os pecados com os quais se ia sucessivamente confrontando. Admitiram, também, que o homem tinha a capacidade de “ordenar” as “paixões” e de as converter em forças benéficas, para si próprio e para os demais.

Um dos que defendeu estas ideias foi o clérigo Pierre Nicole, contemporâneo de Blaise Pascal em Port Royal (^{Viejo Yharrassarry, 2018}, pp. 51 et seq.).⁷ Nicole sustentou que a concupiscência era um remédio estabelecido por Deus para evitar que a vida social assentasse no estado de guerra de todos contra todos. A concupiscência estava ligada ao medo, ao interesse material e ao desejo de ser estimado. Por essa via, levava à moderação das paixões e à cooperação com os demais, conduzindo ao respeito pelas posições e pelas esferas de ação dos outros seres humanos. Defendeu Nicole, contudo, que a concupiscência, à semelhança das outras paixões, só produzia esse efeito benéfico se fosse dirigida por um poder soberano forte.

Julián Viejo Yharrassarry notou um real interesse pela obra de Pierre Nicole na Espanha do século XVIII e identificou a influência de vários dos seus argumentos em diversos escritos analisados neste seu livro. Um bom exemplo é o tratado de Noël-Antoine Pluche, Spectacle de la nature (1732-1742), cuja edição em castelhano surgiu em 1757. Neste tratado naturalista, o abade Pluche começa por afirmar que a caridade (e não a capacidade normativa dos homens) era o nexo no qual assentava a sociedade. Porém, esta filiação nas conceções mais tradicionais não impediu Pluche de defender, nesse mesmo tratado, o “comércio entre os homens” e de o ver como o resultado da desigual distribuição, por Deus, dos bens materiais. Sustenta que, para a divindade, a prossecução do interesse próprio era legítima desde que servisse para compensar essa distribuição desigual. Porém, Pluche insiste que o essencial seria moderar o “amor próprio”, tarefa que competia à autoridade legítima. Uma vez mais, e à semelhança do que tinha defendido Pierre Nicole, sobressai, neste texto, a defesa de um poder soberano forte.

Viejo Yharrassarry mostra que, no contexto hispânico da segunda metade de setecentos, um número crescente de figuras começou a aceitar os efeitos benéficos do “amor próprio”. Em 1778, por exemplo, surgiu a versão espanhola do tratado Lois civiles dans leur ordre naturel (1689), do jurisconsulto francês Jean Domat. Como se sabe, Domat também tem a sua marca de Jansenismo, acabando por defender que o “amor próprio” podia ser benéfico, mas desde que moderado por uma ordem construída pelos homens e para a qual era indispensável contar com um fundamento divino. Ou seja, rejeitava uma ordem positiva que não estivesse assente em fundamentos religiosos.

Os ecos do pensamento jansenista em Espanha levaram a que a aceitação, plena ou parcial, do “amor próprio” começasse a surgir nos lugares mais inesperados. São disso um bom exemplo os escritos do qualificador inquisitorial Joaquín Lorenzo Villanueva (^{Viejo Yharrassarry, 2018}, pp. 86 et seq.). José María ^{Portillo (2000}, p. 27 et seq.; 1996, pp. 226-228) já havia destacado a figura de Villanueva e o facto de ter desenvolvido, na sua obra Catecismo del Estado según los principios de la religión… (de 1793), uma moralidade centrada na culpa, e não propriamente na liberdade. Villanueva defendeu, para além disso, uma conceção moral que insistia, uma vez mais, na obediência ao monarca. Porém, Julián Viejo Yharrassarry vai mais longe e mostra que Villanueva também admitiu a legitimidade do “amor próprio”, embora o continuasse a assimilar ao “interesse”, o que dificultava a sua aceitação plena. Ao mesmo tempo, continuou a defender a absoluta impossibilidade de os homens prescindirem de uma ordem ancorada na providência divina (^{Viejo Yharrassarry, 2018}, pp. 69 et seq.).

Julián Viejo Yharrassarry também nota que, apesar de cada vez mais disseminado, este ideário favorável ao “amor próprio” e ao comércio continuou a contar com fortes opositores. Um dos convocados para este livro é Fernando de Ceballos y Mier (^{Viejo Yharrassarry, 2018,} pp. 75 et seq.), um monge jerónimo autor do tratado La falsa filosofía, o el Ateísmo, Deísmo, Materialismo, y demás nuevas sectas convencidas de crimen de Estado contra los soberanos y sus regalías, contra los magistrados y potestades legítimas. Se combaten sus máximas sediciosas, y subversivas de toda Sociedad, y aún de la Humanidad (1774-1776). Nesta espécie de anti-enciclopédia dedicada ao famoso governante “ilustrado” Pedro Rodríguez de Campomanes, Ceballos deplora a filosofia que predicava o “luxo” e tudo o que “agradava aos sentidos”. Além disso, critica fortemente a concupiscência, ligando-a à queda do paraíso, ao mesmo tempo que reafirma a centralidade da caritas na vida social. Para Ceballos, o desinteresse cristão era uma renúncia intencional para produzir o benefício dos demais, e não propriamente um abandono quietista (^{Viejo Yharrassarry, 2018}, p. 80).

Ceballos não estava sozinho e muitas outras figuras pensavam como ele. Contudo, a partir do último quartel de setecentos os que continuavam a condenar o “amor próprio” e o “interesse” tiveram de lidar com um cada vez maior número de reações no sentido oposto. É disso um bom exemplo o próprio Fernando de Ceballos. Na sua condição de qualificador do Santo Ofício, Ceballos resolveu não aprovar a versão espanhola do tratado Dei delitti e delle pene (1764), de Cesare Beccaria (^{Viejo Yharrassarry, 2018}, p. 79). Como explica Julián Viejo Yharrassarry, o tradutor de Beccaria - Juan Antonio de las Casas - saiu em defesa do livro, dando origem a um intenso debate com Ceballos. O livro de Beccaria acabaria por ser aprovado e Viejo Yharrassarry destaca aquele que foi um dos principais argumentos invocados em sua defesa: o “amor próprio” bem ordenado era o amor conhecedor de que o verdadeiro interesse particular se encontrava na manutenção do “interesse geral de todos”. Para que tal acontecesse, era imprescindível descobrir que o “amor próprio” derivava de uma obrigação religiosa, ou seja, brotava de Deus. Julián Viejo Yharrassarry sublinha a importância deste último argumento, alegando que a insistência na ligação à vontade divina foi determinante para a “abertura da porta” para uma mais plena aceitação, pelo catolicismo, da modernidade comercial (^{Viejo Yharrassarry, 2018}, p. 84).

O estudo de Julián Viejo Yharrassarry incide, igualmente, em Juan Bautista Muñoz, erudito valenciano autor de um Juicio del tratado del M. R. P. D. Cesáreo Pozzi (1778) (^{Viejo Yharrassarry, 2018}, pp. 101 et seq.). O perfil de Juan Bautista Muñoz ajusta-se muito bem à complexidade que Viejo Yharrassarry ambiciona captar neste seu livro. Apesar de não ser um declarado conservador ou um anti-escolástico, Muñoz não aceitou o universo conceptual do “sistema do interesse pessoal”. Acima de tudo porque receava que tal pudesse abrir a porta à secularização e à aceitação de ideias de pensadores como Grócio, Hobbes ou Pufendorf. Em virtude disso, Muñoz continuou a defender a caridade como nexo fundamental da vida coletiva. Já Pozzi e outros regressaram a uma certa matriz agostiniana e jansenista, para além de terem insistido na necessidade de que as paixões fossem bem dirigidas e ordenadas.

O “luxo” e os debates que este tema suscitou também foram muito importantes para o processo de acomodação entre o catolicismo, o “amor próprio” e o “commerce”. Por esse motivo, Julián Viejo Yharrassarry dedica-lhes várias páginas do seu livro. Começa por recordar que, na década de 1780, o mundo hispânico foi palco de um relançamento da controvérsia em torno do “luxo” (^{Díez, 2000}) e que nela desempenhou um papel muito relevante o periódico El censor, de Luis García del Cañuelo e de Luis Pereira (^{Viejo Yharrassarry, 2018}, pp. 86 et seq.). Publicados entre 1781 e 1787, nos seus artigos nota-se um esforço significativo no sentido da compatibilização entre “luxo” e catolicismo. O “luxo” é aí apresentado como um “vício útil”, só condenável quando associado à ociosidade. Se o “luxo” resultasse do trabalho e se fosse mantido mediante o labor produtivo, nesse caso seria totalmente admissível.

Como bem assinala Julián Viejo Yharrassarry, deste modo foi-se aos poucos rompendo com a ancestral imagem de que, nas “repúblicas”, o “luxo” era negativo para a civitas porque radicava num “interesse particular”. Alguns dos textos publicados no El censor admitiam que a austeridade tinha sido útil em tempos ancestrais. Contudo, não hesitavam em afirmar que, em pleno século XVIII, mais do que continuar a insistir na abnegação, era sobretudo necessário sublinhar a importância do interesse individual para o desenvolvimento produtivo e para o trabalho em prol do conjunto da sociedade (^{Viejo Yharrassarry, 2018}, pp. 88-90).

Viejo Yharrassarry reconstitui este e outros debates em torno do “amor próprio” e do “interesse”. Porém, nessa tarefa jamais se furta de reconhecer o carácter sinuoso e ambivalente de muitas das tomadas de posição. Além disso, nunca cai em leituras teleológicas ou numa linear narrativa da modernização. A propósito de El censor, por exemplo, lembra que esse periódico disseminava estas ideias em defesa do “luxo” num mundo que continuava a ter uma matriz corporativa e onde não se tinha encontrado espaço para conceber um sujeito de direitos e de liberdade no quadro de uma cultura do constitucionalismo.

Por outro lado, a análise de Julián Viejo Yharrassarry não é rigorosamente cronológica, o que contribui para evidenciar um aspeto já referido: o carácter não-linear destes debates e dos seus efeitos sociais. Embora reconheça um certo impacto cumulativo destas controvérsias, assim como o desenvolvimento do que chega a apelidar de “massa crítica” sobre estes temas, Viejo Yharrassarry chama constantemente a atenção para o carácter ambivalente de muitas das tomadas de posição por ele analisadas.

Tal ambivalência é bem visível num outro contexto em foco neste livro: o período durante o qual o conde de Floridablanca serviu como secretário do Despacho de Estado (1777-1792). Viejo Yharrassarry recorda que, naqueles anos, a colonização espanhola da América estava a ser alvo de muitas críticas, sobretudo da parte dos rivais norte-europeus (^{Viejo Yharrassarry, 2018}, pp. 91 et seq.).⁸ Alguns dos jesuítas que foram expulsos dos domínios hispânicos acabaram por engrossar o grupo daqueles que estavam então a criticar a monarquia espanhola e a sua colonização das terras americanas (^{Brading, 2016}). A onda de críticas tornou-se tão intensa que chegou mesmo a surgir uma renovada leitura da “lenda negra”, a qual retratava a conquista como o produto de uma série de características negativas dos espanhóis: a sua avareza, o seu “amor próprio desordenado”, gerador de “despotismo”, e, ainda, o facto de estarem possuídos pelo “interesse”. ⁹

O atrás citado Fernando de Ceballos y Mier (o qualificador do Santo Ofício que se mostrou contrário à publicação de Beccaria em Espanha) foi um dos vários homens de letras hispânicos que saíram em defesa da colonização espanhola da América. Na obra La falsa filosofía (1774-1776), atrás referida, Ceballos procurou demonstrar que a conquista não tinha sido o resultado do despotismo (“amor próprio desordenado”) ou do “interesse” dos espanhóis, mas sim do inequívoco catolicismo que distinguia, pela positiva, a monarquia hispânica. Para sustentar esta ideia, e como notou Viejo Yharrassarry (2018, p. 92 et seq.), Ceballos recorreu a argumentos que já estavam a circular há muito. Assim, assegurou que, em 1492, grande parte da América se encontrava “deserta” e não pertencia a ninguém. Para Ceballos aquelas terras eram “coisas comuns” e seriam da posse do primeiro homem que as encontrasse. Viejo Yharrassarry nota que “deserto”, neste contexto, não queria evidentemente dizer que esses espaços não tinham habitantes. Significava, em vez disso, que não eram povoados por pessoas capazes nem de formar uma sociedade humana, nem de dar origem a qualquer forma de política. Os autóctones da América foram retratados por Ceballos como bestas errantes e desprovidas de um “amor próprio ordenado”, motivo pelo qual jamais tinham conhecido uma lei ou um governo (^{Weber, 2005}). Consequentemente, não se podia dizer que fossem verdadeiros possuidores daquelas terras. Na verdade, Ceballos defende que o primeiro povo civilizado que os reduzisse à “vida civil” ficaria em condições de se “converter no seu príncipe”. Foi esse, precisamente, o papel dos espanhóis: converter os índios em homens e, depois, numa data futura e indeterminada, em “cidadãos”.

No seu conjunto, e como bem notou Julián Viejo Yharrassarry, Ceballos reitera o estatuto de menoridade que tinha sido atribuído aos índios na etapa inicial da conquista. Um estatuto que os tinha privado de cultura própria, os havia inabilitado em termos jurídicos e lhes tinha retirado, até, a possibilidade de terem um ordenamento jurídico próprio. Alguns dos censores que aprovaram esta obra ainda lembraram os efeitos civilizadores que o “commerce” poderia vir a exercer sobre os povos indígenas. Contudo, este esteve longe de ser um tema em destaque na argumentação dos censores a favor do livro de Ceballos, o que é revelador acerca da baixa estima que tinham pelos povos ameríndios.

O já citado Juan Bautista Muñoz também interveio nesta controvérsia sobre a conquista da América. Na sua Historia del Nuevo Mundo, publicada em 1793, Muñoz juntou a sua voz aos que estavam a responder aos ataques dirigidos contra o colonialismo espanhol (^{Viejo Yharrassarry, 2018}, pp. 108 et seq.). Assim, no seu livro, a América aparece retratada como um continente onde, até à chegada dos espanhóis, não tinha ocorrido qualquer progresso da “razão”. As populações indígenas em nada tinham contribuído para a história do “Novo Mundo”. Muñoz insiste na desumanidade dos indígenas e no seu confinamento, mental e espacial, apresentando-os como seres incapazes de adquirir um número suficiente de ideias “abstratas e universais”. Assim se compreende que a colonização seja por Muñoz apresentada como uma forma de civilizar as populações selvagens, com o intuito de lhes transmitir, sobretudo, a caritas e os seus efeitos benéficos. Mas não tanto a sociabilidade comercial (Viejo Yharrassarry, 2018, pp. 110 et seq.).¹⁰

A derradeira parte deste livro incide sobre os anos de viragem para o século XIX. Viejo Yharrassarry começa por abordar uma personalidade do calibre de Gaspar Melchor de Jovellanos (^{Viejo Yharrassarry, 2018}, pp. 115 et seq.), o qual, em 1795, no seu Informe de la ley agraria, também discorreu sobre o “amor a la hacienda”. Como aponta Julián Viejo Yharrassarry, para Jovellanos esse amor pelos bens terrenos deveria servir para que os homens conseguissem alcançar os meios de que necessitavam para as suas “comodidades”. O desejo de adquirir esses bens deveria ser movido pelo empenho em exercitar as virtudes benéficas. Quanto à “razão”, sem a sua regulação a sociedade tornar-se-ia uma “congregação de feras”.

A “razão” é nesta obra de Jovellanos entendida como o imperativo do homem de se conhecer a si mesmo, tarefa que só poderia ser levada a cabo com o apoio da religião cristã. Esta serviria para iluminar os princípios do direito natural e público, desse modo afastando as pessoas dos erros decorrentes da razão “livre e desregrada”. Aliás, é muito sintomático que Jovellanos apelide de “egoístas” os “philosophes” que haviam prescindido de Deus.

Porém, o que ainda é mais relevante - e Julián Viejo Yharrassarry sublinha-o (2018, pp. 124 et seq.) - é o facto de, para Jovellanos, a religião católica ser um travão para o “despotismo”. Cumpre lembrar que, nos textos de meados do século XVIII analisados por Viejo Yharrassarry, se afirmava sistematicamente que o “amor próprio” carecia de um poder soberano forte que o ordenasse. Publicado no final de setecentos, o texto de Jovellanos transmite uma imagem diferente desse poder soberano. Encara-o de uma maneira claramente menos positiva e assimila-o ao “despotismo” e ao “amor próprio desordenado”. Em vez de insistir na força ordenadora do titular da soberania, Jovellanos sublinha o papel do catolicismo como travão para eventuais excessos do “amor próprio”. E, ao inscrever os direitos numa ordem ditada pelo catolicismo, retrata tais direitos como realidades indisponíveis para os seres humanos. Desse modo, acaba por converter a religião numa garantia da constituição imanente à ordem social e política do seu tempo.

Anos mais tarde, na sua Memoria sobre la educación pública (1802), Jovellanos juntou a sua voz às dos muitos que se mostravam relutantes em aceitar a modernidade comercial. A virtude é nesta obra vista como uma espécie de “dique” para conter os excessos da “moderna filosofia”, perigosa porque - dizia Jovellanos - destruía os princípios substantivos da ordem social. Jovellanos sustentou, também, que a “ley de amor” era o verdadeiro fundamento do vínculo social, pois consubstanciava tanto o amor pelo supremo autor de todas as coisas, quanto o “amor próprio” e o amor pelos semelhantes. Jovellanos viu no “amor próprio” uma derivação do amor de Deus e sustentou que a impiedade levava a que o homem caísse no “amor desordenado”, o que incluía o “despotismo”.

O caso de Jovellanos é muito ilustrativo da démarche efetuada por Julián Viejo Yharrassarry. Em vez de aplicar classificações generalizadoras, Viejo Yharrassarry aposta, de uma maneira explícita, na exposição das ambivalências e da fluidez das tomadas de posição. Assim, mostra que Jovellanos, grande símbolo do pensamento “ilustrado” hispânico, só admitiu o “amor a la hacienda” desde que entendido numa chave rigorosamente católica. E mostra, também, que o mesmo Jovellanos, anos mais tarde, e já muito depois da revolução francesa, continuou a insistir na validade da caritas como nexo fundamental da vida em sociedade, chegando ao ponto de inscrever no catolicismo o ordenamento social e político da sua época. Dessa forma, Jovellanos sublinhava um outro dado politicamente muito relevante: esse ordenamento não era disponível para o ser humano. Esta convicção, realmente importante, continuará muito presente nos escritos de Jovellanos do tempo do constitucionalismo de Cádis.

Para os historiadores atuais a noção de que o ordenamento era indisponível para o ser humano devido ao seu fundo religioso ajuda a entender o apego ao catolicismo patenteado por Jovellanos e por muitas outras figuras “constitucionais” envolvidas no episódio gaditano. Não se tratava tanto de usar a religião católica como uma forma de legitimar a nova ordem constitucional que se estava a procurar instaurar. Tratava-se, em vez disso, da profunda ligação a uma forma de ver e de entender o mundo, a qual, para Jovellanos e para muitos da sua geração, proporcionava diversas garantias, desde logo contra o “despotismo” (cfr. ^{Portillo, 2007}).¹¹

A este respeito, Julián Viejo Yharrassarry recorda (2018, p. 125), muito oportunamente, uma observação do pensador e poeta León de Arroyal. Numa carta escrita em 1793, León de Arroyal lembrou que, em Castela, e ao contrário de Aragão, não existia uma constituição que travasse o “egoísmo” e os excessos de poder dos seus reis. Por isso, em terras castelhanas a religião católica acabava por ser não só o principal cimento da sociedade, mas, também, o principal freio para a tirania e para a “libertinagem”. Como bem demonstra Viejo Yharrassarry, este “catolicismo ilustrado” tinha começado por servir para combater a superstição e a idolatria, tendo em vista tornar a religião mais pura e útil aos homens. A partir de meados de setecentos tinha servido, também, para legitimar um poder soberano forte, considerado indispensável para “ordenar o amor próprio”. Agora, na viragem para o século XIX, deveria servir como garante de direitos (antes de mais o da propriedade), como fundamento das liberdades e, ainda, como travão para o poder soberano sem limites, quase sempre pejorativamente classificado como “despotismo” (^{Viejo Yharrassarry, 2018}, p. 126).

A última personalidade examinada por Julián Viejo Yharrassarry, neste seu belo livro, é Francisco Martínez Marina (^{Viejo Yharrassarry, 2018}, pp. 126 et seq.). O destacado pensador e político asturiano representa mais um passo no sentido da reabilitação do “amor próprio”, mas evidencia, igualmente, as ambivalências próprias de uma época de charneira. Para além de defender que o homem sem paixões seria um ente insociável e que a vida coletiva, desprovida das paixões, não poderia subsistir, recomenda o afastamento quer do epicurismo (“amor próprio” desordenado), quer do estoicismo e da sua finalidade de destruir as paixões.

Para Martínez Marina, a divindade tinha criado os homens como seres que necessitavam uns dos outros, seres carentes do auxílio dos demais. Defende que o primeiro sentimento inato ao ser humano era o “amor próprio” e assevera, igualmente, que era precisamente esse sentimento que levava o homem a buscar a companhia dos seus semelhantes. Martínez Marina faz também eco da ideia já sustentada por outros, antes dele, de que o Criador tinha distribuído desigualmente os bens entre os homens a fim de que estes ficassem obrigados a reconhecer as suas mútuas dependências e os seus próprios limites. Para Martínez Marina tal reconhecimento era indispensável para orientar o “amor próprio” para uma “benevolencia recíproca y general…”, ao mesmo tempo que gravava no coração certas afeições que moderavam os excessos do “amor próprio” (^{Viejo Yharrassarry, 2018}, p. 126).

Na sua análise, Julián Viejo Yharrassarry sublinha um outro aspeto de grande relevância: à semelhança de outros antes dele, Martínez Marina também defendeu que este conjunto de conceções era completamente indisponível para o homem. Nelas não se vislumbra nada de “facto social” ou de vontade humana. Como assinala Viejo Yharrassarry, para Martínez Marina a religião católica acabava por ser um repositório de regras anteriores ao estabelecimento de qualquer sociedade civil. A moralidade das ações humanas não dependia das convenções humanas. Era, em vez disso, produto da razão e da justiça divinas (^{Viejo Yharrassarry, 2018}, p. 128).

Desse modo, para Martínez Marina a religião tornava-se um complemento necessário da “ciência do governo”, ou seja, da legislação, e convertia-se, igualmente, no “vínculo más dulce de la humanidad”. Nesse quadro, a obrigação de se amar a si mesmo provinha precisamente do facto de o “amor próprio” radicar na natureza do homem. Como notou Julián Viejo Yharrassarry, por esta via se chegava, uma vez mais, ao “comércio”, um comércio de “mútuos socorros e benefícios” (Viejo Yharrassarry, 2018, p. 129).

Em suma, para Julián Viejo o que aconteceu no quadro destes debates que aqui nos limitámos a resumir foi, essencialmente, a emergência de uma peculiar maneira de entender a articulação entre, por um lado, o catolicismo e, por outro, os fundamentos de uma sociedade eminentemente comercial. Viejo Yharrassarry mostra que os debates inspirados no Jansenismo foram uma das vias - embora não a única (cf. ^{Sánchez León, 2017}; ²⁰⁰⁵, pp. 139-156) - para que tal acontecesse e releva, também, que um dos mais salientes resultados desses debates foi a aceitação, no plano das ideias, de que o “amor próprio” era uma força benéfica para o conjunto da sociedade. Viejo Yharrassarry mostra, ainda, que, aos poucos, se passou a encarar o “interesse” como algo de positivo, e não como uma ameaça para a coesão social. Para que tal aceitação do “amor próprio” e do “interesse” se tornasse uma realidade, uma série de noções de matriz jansenista foi incorporada, retrabalhada e modificada. Além disso, e ao mesmo tempo que tal acontecia, foram sendo erigidos muitos travões que visavam evitar o “autointeresse” ilimitado.

À partida nada fazia antecipar que este seria o desenlace do debate iniciado em meados do século XVIII e que arrancou dos postulados do Jansenismo. O livro explica que esse foi o produto de um caminho sinuoso, não-acumulativo e com muitas contradições. Além disso, revela igualmente que, ao longo desse trajeto, foram muitas as vozes que se opuseram tenazmente a conceber o “amor próprio” como algo de benéfico. Antes de mais, porque tal implicava interrogar-se sobre uma tradição doutrinal que, desde há séculos, retratava o catolicismo como consubstancial ao ser humano, à ordem social e ao ordenamento político. E, também, porque implicava rever a multissecular condenação do “amor próprio” e seus efeitos nocivos na interação entre os homens.

Chegados a este ponto, é oportuno assinalar que este estudo abre várias perspetivas de diálogo com o contexto português. Antes de mais porque, em Portugal, marcava presença uma monarquia que, sendo declaradamente católica, também se debateu com os mesmos questionamentos que acabaram de ser descritos.¹² Os estudos de Ana Cristina ^{Araújo (2003}), de Nuno Gonçalo ^{Monteiro (2006}; ^{Monteiro e Córdon, 2019}), de José Luís ^{Cardoso (1989}), de Isabel Ferreira da ^{Mota (2003}; ²⁰¹⁴), de Iris ^{Kantor (2004}), de Cândido dos ^{Santos (2014}), de ^{Zulmira Santos (2007}), de Evergton Sales ^{Souza (2004}), de António Camões ^{Gouveia (2017}), de Gabriel ^{Paquette (2013}; ²⁰⁰⁹), de Kirsten ^{Schultz (2015}; 2013), de José ^{Subtil (2007}), de Rui ^{Tavares (2018}), ou de António Vítor ^{Ribeiro (2017}), entre outros, evidenciaram a amplitude dos temas que foram discutidos pelos “ilustrados” portugueses, sobretudo na segunda metade de setecentos. Algumas destas investigações tornaram patente a influência do Jansenismo em Portugal, enquanto outras mostraram que a visão do “commerce” como atividade que contribuía para o “human betterment” também se fez sentir, e com intensidade, nos debates que tiveram lugar em terras portuguesas. Na Academia das Ciências, por exemplo, temas como o “luxo” ou o “interesse” foram amplamente discutidos. Se alguns enalteceram a atividade comercial, outros, em contrapartida, manifestaram preferência pelo “agrarismo” e pelos efeitos benéficos de uma agricultura mais racional. Quase todos, porém, frisaram a necessidade de submeter a iniciativa individual a regras - de fundo religioso - definidas pelas autoridades legítimas, a fim de que o “amor próprio” fosse capaz de produzir efeitos benéficos para o conjunto da sociedade.¹³ Além disso, e à semelhança do que se passou em terras hispânicas, em Portugal também se registou uma forte resistência a separar a existência humana (individual e coletiva) e a dimensão religiosa. Tanto José Esteves Pereira, quanto Zília Osório de Castro mostraram claramente que as conceções políticas no Portugal do último quartel de setecentos se mantiveram afincadamente ligadas à religião católica (^{Pereira, 1983}; ^{Castro, 1999}; ^{Silva, 2014}).

Por outro lado, e tal como a monarquia espanhola, a sua congénere portuguesa também teve de se defender contra as críticas dirigidas às suas colónias (^{Paquette, 2013}; ^{Furtado e Monteiro, 2019}). Portugal contava com possessões coloniais na Ásia, em África e na América habitadas por muitas populações indígenas. No Brasil esses povos autóctones foram desde o século XVI menorizados de uma maneira similar à que foi atrás referida a propósito da América espanhola (^{Cardim, 2019}). Tal menorização manteve-se depois da implementação do chamado “Diretório dos Índios” [1757 (^{Macedo, 2019}]. Como muito pertinentemente notou António Camões Gouveia, no próprio texto do “Diretório” pode ler-se que “os Índios deste Estado se conservaram até agora na mesma barbaridade, como se vivessem nos incultos Sertões, em que nasceram, praticando os péssimos, e abomináveis costumes do Paganismo, não só privados do verdadeiro conhecimento dos adoráveis mistérios da nossa Sagrada Religião, mas até das mesmas conveniências Temporais, que só se podem conseguir pelos meios da Civilidade, da Cultura, e do Commercio” [itálico nosso (^{Gouveia, 2017}, p. 17)].

No seu fundamental estudo sobre as academias que reuniram em Salvador da Bahia do século XVIII, Iris Kantor mostrou que os sócios dessas agremiações também se empenharam no combate contra as visões críticas da colonização portuguesa produzidas por ilustrados do norte da Europa (2004, pp. 211 et seq.; 2006). Vários deles saíram em defesa de Portugal e da sua ação colonizadora. Quanto aos povos indígenas, Kantor assinalou que os académicos reunidos na Bahia continuaram a realçar a sua incapacidade de se autogovernarem, bem como um comportamento que revelava um “amor próprio” fundamentalmente “desordenado” e, por isso mesmo, incapaz de gerar uma atividade económica produtiva. Eram povos que, portanto, careciam da “luz da razão” proporcionada pela colonização portuguesa (^{Kantor, 2004}, pp. 237 et seq.; ^{Sampaio, 2011}; ^{Celestino e Moreira, 2012}).

As perguntas colocadas por Julián Viejo Yharrassarry poderão servir de inspiração para um estudo aprofundado destes temas para o contexto português, um estudo que seja capaz de reconhecer as afinidades, mas, também, as diferenças relativamente ao caso espanhol. O seu livro apresenta-nos um magnífico retrato de uma “ilustração católica” bem mais dinâmica e diversa do que se poderia pensar.¹⁴ Mostra que o mundo católico teve o seu modo peculiar de se entender com estas questões que “anunciam” uma certa “modernidade”, e que o fez, em parte, através do pensamento teológico e moral (^{Renoux-Zagamé, 2003}). Desse modo, Viejo Yharrassarry distancia-se de Anthony Pagden e do seu postulado de que a “ilustração”era um projeto decididamente anti-teológico (^{Padgen, 2013}). E diverge, igualmente, de Jonathan Israel quanto à existência de uma pluralidade de “famílias de ilustração”, umas mais moderadas e outras mais radicais, estas últimas supostamente mais apontadas para a modernidade.¹⁵

Por último, e num plano mais explicitamente político, a partir da análise destes debates percebe-se como foi possível conceber, dentro de um catolicismo rigoroso, as bases da “cultura constitucional” que existia na segunda metade de setecentos. As controvérsias analisadas neste livro revelam que, na viragem para o século XIX, afirmar a prevalência do catolicismo significava, também, insistir nos “diques” face a eventuais derivas “despóticas”, tanto dos soberanos com um “amor próprio desordenado”, quanto dos revolucionários que, em França, haviam concebido um ordenamento sem qualquer fundo religioso (^{Hespanha, 2005}).

Porém, e como se não bastasse, na análise que faz destes debates Julián Viejo Yharrassarry mostra que a “ilustração católica” foi ainda capaz de entrever alguns dos fundamentos do futuro ordenamento constitucional do Liberalismo.¹⁶