1. Nota introdutória

O presente volume integra um conjunto de artigos no âmbito do dossiê temático Divino masculino, divino feminino, divino outro: teorias, práticas e expressões generizadas¹ do fenómeno religioso. Os seis contributos nele reunidos resultam do labor epistemológico de investigadores/as do espaço ibero-americano de diversas áreas do saber, desde a Arqueologia e a História, passando pelos Estudos Literários, Artísticos e Fílmicos. Focando-se em distintos casos de estudo referentes a cronologias e geografias muito díspares e empregando teorias e metodologias igualmente diversas, o rol de contribuições reunido responde ao propósito fundamental subjacente ao colóquio Género e Religiões. Perspectivas, Práticas, Teorias e Expressões de Género entre o Religioso e a Religiosidade, que teve lugar, em formato híbrido, a 8 de Março de 2022 no Museu do Aljube - Resistência e Liberdade em Lisboa, e ao ciclo de conferências virtuais homónimo que se lhe seguiu, eventos que estiveram na génese do dossiê agora apresentado. Com este conjunto de iniciativas, o/as editor/as pretenderam pensar colectivamente a respeito da intersecção entre dois conceitos fulcrais - género e fenómeno religioso - em diversos contextos histórico-geográficos e sociais, integrando perspectivas de diferentes campos das Ciências Sociais e Humanas. Almejava-se assim encetar um debate interdisciplinar e forçosamente plural nos dois idiomas primordiais do espaço ibero-americano. Se inevitavelmente se trata de uma materialização do que foi apresentado e posto à discussão nos supracitados eventos, o presente dossiê não constitui um ponto final desses debates, constituindo-se, ao invés, como um passo suplementar de uma reflexão que se pretende plural, multivocal e contínua, que não visa a definição de imperativos categóricos sobre as múltiplas manifestações do cruzamento entre género e fenómeno religioso, mas antes se alicerça na congregação de diferentes saberes e na cooperação académico-institucional para fortalecer e avançar o conhecimento sobre o tema.

Consequentemente, o breve enquadramento conceptual e o apontamento bibliográfico concernente às múltiplas abordagens da intersecção entre género e fenómeno religioso que abaixo se apresentam devem ser tomados como uma mera e forçosamente sucinta aproximação à temática - uma possibilidade, entre tantas outras. Por conseguinte, os artigos que integram o dossiê temático não necessariamente partem dos pressupostos conceptuais e teórico-metodológicos perfilhados pelo/as editor/as, posto que, do mesmo modo que não se procedeu a qualquer recorte cronológico ou geográfico, e tampouco se pretendeu constranger as molduras teórico-metodológicas empregues pelos/as autores/as. Reitera-se destarte a intenção de uma lente plural - porventura, extravasando até o limite da contradição - nas aproximações ao entrecruzamento dos dois conceitos operativos aqui em causa.

Para além do dossiê temático, o volume 38.3 conta ainda com quatro artigos na secção Varia e uma recensão crítica.

2. “Género” e “Fenómeno Religioso” - definições múltiplas para encontros diversos

Sustentar que conceitos de lata abrangência da experiência humana como “género” e “fenómeno religioso” se alicerçam em genealogias teórico-intelectuais muito vastas - cujo detalhamento não caberia em tão breve introdução - concorre simultaneamente para sublinhar a impossibilidade de definições muito restritas (quiçá, algo indesejável) e para chamar a atenção para a espessa malha de pontos em que os dois se intersectam. Não obstante, um breve enquadramento conceptual afigura-se necessário para que se entenda os seus múltiplos usos no presente dossiê.

Ainda que ancorada em importantes contributos prévios, a investigação subjacente ao género conheceu um grande desenvolvimento na segunda metade do século XX, momento em que o entendimento do género - inicialmente referido em termos gramaticais como um constructo psicossocial e cultural, distinto do “sexo” biológico -ganhou tracção. Até então, vigorava uma sobreposição de “sexo” e “género” manifesta numa excessiva biologização dos corpos, distinguidos entre “masculinos” e “femininos” de acordo com as suas características físicas (órgãos, cromossomas, hormonas, etc.) que de forma mais ou menos incisiva estimulava uma “correcção” de todos os “outros” corpos que não se encaixassem num sistema binário. Secularmente pensado como inerente e portanto “naturalizado” nos discursos (políticos, sociais, culturais, religiosos) dominantes, o sistema “sexo-género” como algo “naturalmente evidente” e, consequentemente, ahistórico e apolítico, viria a ser posto em causa a partir da crítica pós-moderna, cujo arcaboiço intelectual revelar-se-ia decisivo na constituição do campo dos Estudos das Mulheres, num primeiro momento, e dos Estudos de Género num segundo. Juntamente com raça/etnia e classe, entre outros, o género passará a formar parte do conjunto de variáveis sem as quais o percurso de indivíduos e grupos e a sua capacidade de acesso e exercício do poder - e respectivas hierarquias e desigualdades que daqui decorrem - não pode ser verdadeiramente apreciado. Dito de outro modo, género passará a ser mobilizado como uma ferramenta analítica de compreensão da estrutura das relações sociais, sobretudo a partir do artigo de Joan ^{Scott, publicado na American Historical Review em 1986}. Sustentando a pertinência do género como dispositivo de análise histórica, a autora discorre a respeito dos modos como os significados culturais relacionados com o género afectam o poder e as hierarquias sociais. Já no princípio da década de 1990, o trabalho da filósofa Judith ^{Butler - nomeadamente, as obras Gender Trouble (1990}) e Bodies that Matter (1993) - teorizariam a respeito da impossibilidade de desconectar o “sexo” dos significados sociais a este binariamente atribuídos, posto que a materialidade influencia a forma como os colectivos humanos encaram significados (^{Butler, 1993}, p. 30). Para a impossibilidade de um divórcio intrínseco entre processos físicos e sociais concorreu também o conceito de social embodiment, cunhado por Raewyn ^{Connell (2021}), estipulando que “We can only begin to understand gender if we understand how closely the social and the bodily processes combine.” (p. 48). “Sexo” e “género” são pois (re)produzidos e negociados num dado contexto sociocultural, sendo este último o resultado da soma das associações, atitudes e práticas atribuídas por grupos humanos a indivíduos com base nos seus corpos sexualizados. Produto simultâneo de auto e hetero identificações, assentes numa diferenciação sexual culturalmente percebida (^{Díaz-Andreu, 2005}, p. 14), género urde-se, parafraseando Butler (1990, p. ix) em efeitos de instituições, práticas e discursos com pontos de origem múltiplos e difusos (para uma actualização clarificadora dos pressupostos teórico-filosóficos da autora vide ^{Butler, 2024}).

Estas identificações e atribuições não são inerentes nem transculturais, constituindo-se enquanto objecto de permanentes renegociações e reconstruções, no tempo e no espaço. Género remete para uma praxis que reclama e sustenta a divisão binários dos corpos mediante uma remissão constante às normas estabelecidas pelos grupos hegemónicos. Deste modo, torna-se impossível pensar género sem considerar os discursos produzidos pelos diferentes poderes, posto que até a próprio distinção entre sexo e género repousa em pressupostos socialmente construídos, logo, mutáveis (^{Díaz-Andreu, 2005}, p. 14; ^{Ghisleni, 2016}; ^{Moral, 2016}; ^{Pilcher & Whelehan, 2004}, p. 57). O carácter do género enquanto elemento historicamente inconstante e politicamente imbuído expressa-se em dimensões fundamentais para a formação da identidade, como corpo e performance. Simultaneamente, a conceptualização do género como um constructo social discursivamente manifesto assume implicações substanciais para o estudo contemporâneo do passado, seja este mais recuado ou mais recente.

Dentro dos vários loci em que se (re)produzem ideias generizadas, as representações, instituições e discursos religiosos figuram num lugar cimeiro, por meio de múltiplos processos como naturalização, essencialização, cosmologização e idealização (^{Werne, 2000}, pp. 141-143; ^{Heller & Franke, 2024}, p. 17). Com efeito, na medida em que resultam de elaborações de colectivos humanos, as especulações subjacentes a realidades não-humanas - incluindo as divinas - inscrevem-se em dinâmicas que simultaneamente justificam e são justificadas por práticas e modos de (inter)agir. A criação e (re)configuração de sistemas religiosos, arquitectada numa permanente dialéctica entre humana e não-humana, pode ser analisada a partir dos contributos dos Estudos de Género, alicerçados num aparelho conceptual poliédrico que comporta noções como “corpo”, “discurso”, “representação”, “performance”, “identidade” e “ontologia”, elementos que atravessam outrossim o escopo interpretativo do fenómeno religioso.

À semelhança de “género”, também o termo “religião” encerra uma miríade de significados e ressonâncias incabíveis num entendimento único. Ainda assim, uma possível aproximação à definição do conceito poderia apresentá-lo como um sistema simbólico, socialmente (re)produzido por meio de uma prática ritual e expresso num edifício de crenças que visam endereçar questões existenciais e atribuir significados (cf. ^{Vivanco, 2018}). Foco de um intenso labor epistemológico, pelo menos desde o século XIX, as aproximações intelectuais ao fenómeno religioso conheceram uma evolução muito significativa, desde os postulados evolucionistas e animistas - que perspectivavam a religião como um conjunto de crenças irracionais perfilhadas por povos “primitivos” -até à abordagem interpretativa das décadas de 1960 e 1970, que se empenhou numa compreensão da religião como sistema cultural em que as crenças são motivacionais e se baseiam num sistema de símbolos real e verdadeiro para o indivíduo/comunidade crente (vide ^{Geertz, 1993}). Embora sem descartar a pertinência da interpretação do sistema religioso como simultaneamente cultural, estudos mais recentes, ancorados num edifício pós-moderno, têm enfatizado o papel determinante das dinâmicas de acção social, mudança cultural e envolvimento político na fundação do fenómeno religioso, que é assim mais do que um mero conjunto de crenças simbólicas alusivas ao sobrenatural, inscrevendo-se numa mutabilidade que contraria qualquer estatismo interpretativo. Se séculos de investigação e tentativas de conceptualização do fenómeno religioso não lograram uma definição categórica do mesmo, talvez o mínimo que se possa avançar sobre aquele é que corresponde a qualquer sistema com referência à transcendência, isto é, a qualquer manifestação, prática, atitude e expressão que coloca o indivíduo e a comunidade em que este se inscreve em contacto com o transcendente, entendido como não abarcável pelo estritamente humano. Histórica e culturalmente situada, a religião espraia-se numa diversidade de papéis, ideias e mecanismos de identidade e expressão que encerram uma multiplicidade de formas que podem, ainda assim, ser sintetizadas em três grandes eixos (cf. ^{Heller & Franke, 2024}, pp. 3-4): actividade (ritos, meditações, dança, entre outros); verbalização (por exemplo, mitos, orações, tratados teológicos); e materialidade (nomeadamente, arquitectura, artefactos e media).

Não visando presentemente avançar uma nova definição para o conceito de “religião”, o termo é neste dossiê temático mobilizado e evocado de modo muito abrangente, incluindo sistemas de crença e edifícios teológicos propriamente ditos, mas também formas de religiosidade popular e as ramificações que delas decorrem, nomeadamente, as interpretações artísticas e/ou literárias de tudo o que está “para além da realidade material”, com incidência no transcendente. Em suma, trata-se de entender as religiões e respectivas instituições, práticas e discursos multifacetados e tentaculares, como importantes mecanismos de criação e (re)produção de ideias generizadas, frequentemente legitimando hierarquias sociais de género ao tomar o masculino como a norma face à qual tudo o que é não-masculino se desvia (^{Heller & Franke, 2024}, p. 5). Nas palavras de Jill ^{Dubisch (2016}, p. 45): “As long as gender is part of the world in which we live, it will be part of religion (...) in some form or other, whether we are talking about gendered forms of divinity or different religious roles or ascribed attributes for women and men.”. Por outro lado, o carácter processual e contextual, a par da natureza contingente das palavras - campos em eterna disputa - aconselha a entender “género” e “religião” mais na perspectiva daquilo que fazem do que daquilo que são (^{Heller & Franke, 2024}, p. 3; ^{Höpflinger, 2014}, p. 293). Nessa medida, os vértices onde as arestas do “género” e da “religião” se encontram são vastos, incluindo, entre outros: a ambiguidade sexual/de género da divindade criadora; conceptualizações de identidade e expressão de género do divino (feminino, masculino, não-binário, outro); entendimentos generizados em sistemas de crença e elaborações teológicas; dimensão do género em práticas cúlticas; sociabilidade de comunidades religiosas a partir de uma perspectiva de género; papéis de género na religiosidade popular; género e relação com o transcendente; concepção da vida post-mortem numa perspectiva de género; género e violência em sistemas/práticas religiosos/as; corpos na intersecção entre género e religião; teologia queer; feminismos de inspiração religiosas; iconografia religiosa masculina/feminina/outra; produção artística e literária que incida sobre a intersecção entre género e religião/religioso. Estes e outros eixos perpassam a constituição de um edifício intelectual de compreensão do cruzamento entre género e fenómeno religioso que paulatinamente se foi consolidando e diversificando, conforme se comenta na secção seguinte, enfatizando o carácter não-neutral desempenhado pelas religiões no entendimento do género.

3. “Género” e “Fenómeno Religioso” - um brevíssimo estado de arte para uma complexa intersecção

Tal como anteriormente mencionado, a atenção crítica às relações entre género e religião, urdidas em estruturas de poder, é grandemente devedora dos movimentos sócio-políticos da segunda metade do século XX e, de forma muito particular, da segunda vaga do feminismo da década de 1960. Ainda assim, e não ignorando contributos anteriores de extrema importância, seria necessário aguardar até ao dealbar do terceiro milénio para que a intersecção “género/religião” deixasse de ser relegada para um lugar periférico de forma mais substancial (^{Heller & Franke, 2024}, p. 1).

Nos primórdios do que se poderia considerar o embrião da consolidação das Ciências Religiosas enquanto campo de estudos, na segunda metade do século XIX, a pessoa religiosa - homo religiosus - era concebida como uma categoria supostamente neutra em termos de género (^{Heller & Franke, 2024}, p. 23). Tal cenário epistemológico só viria a ser alterado com a introdução da categoria de género no próprio âmbito dos estudos religiosos (^{King, 1990}, p. 275), permitindo compreender que aquilo que se havia inicialmente estabelecido como afirmações gerais sobre a “pessoa religiosa” procedia, na verdade, de pontos de vista androcêntricos (^{Warne, 2000}, pp. 255-257). A este título, o trabalho pioneiro de Rita ^{Gross (1977}) assumiu um papel decisivo nos desenvolvimentos ulteriores da análise das intersecções entre género e fenómeno religioso, por meio daquilo que a autora viria a chamar de “crítica do androcentrismo”. Tal postura crítico-analítica pode ser sintetizada em três pontos fundamentais: em primeiro lugar, a operação epistemológico-intelectual de fazer coincidir norma masculina e norma humana, isto é, o homem/masculino ser entendido como o humano como um todo; por extensão, assumir que o masculino é a norma do humano conduz a uma inclusão irreflectida no feminino numa linguagem masculina, conduzindo a um processo de invisibilização das mulheres e/ou do feminino; por fim, mesmo quando as mulheres são consideradas como tal, mediante a constatação de processos de diferenciação de género de forma trans-cultural, estas são apresentadas como objectos que carecem de explicação, assumindo o mesmo estatuto ontológico que outros seres como árvores ou divindades, isto é, são tidas como o “outro”, que extravasa a norma. Em suma, Gross conclui que as estruturas de crença, práticas, símbolos e atitudes identificadas num vasto edifício teórico para o homo religiosus correspondiam na verdade às referentes ao vir religiosus, numa equação entre homo religiosus e homem religioso. O contributo de Gross abriu caminho a críticas posteriores ao próprio conceito de homo religiosus, longamente percebido na fenomenologia religiosa clássica como ahistórico e desprovido de contexto (ex: ^{Eliade, 1977}, ¹⁹⁹²), numa distorção androcêntrica que ignorava que a pessoa religiosa é simultaneamente um indivíduo com (auto/hetero) identificações de etnicidade, classe, idade, estatuto e, evidentemente, género específicas.

Se as estruturas iminentemente patriarcais de sistemas religiosos dominantes (nomeadamente, no quadro das denominadas “Religiões do Livro” ou “reveladas”) foram recorrentemente apontadas, os estudos de inspiração pós-moderna (onde se poderiam incluir o pós-orientalismo, pós-colonialismo e teoria feminista) trazidos à estampa nos últimos decénios foram igualmente instrumentais na revisão crítica dos conceitos religiosos e nos respectivos efeitos na produção e transmissão de conhecimento, a par da denúncia de que, para além das fontes religiosas per se, a aproximação académico-epistemológica às religiões e a forma de as apresentar se pautou por perspectivas androcêntricas, ainda verificáveis nalguma produção bibliográfica mais recente. De tal constatação se depreende que as religiões poderiam parecer menos androcêntricas acaso a investigação sobre as mesmas deixasse de projectar o referido androcentrismo nas suas operações e metodologias (^{Gross, 1977}, p. 8), incluindo a primazia atribuída às fontes textuais emanadas das elites religiosas, amiúde masculinamente constituídas e simultânea desvalorização ou desinteresse face às tradições religiosas de predomínio feminino (cf. ^{Sered, 1994}). Com efeito, uma parte considerável da investigação de temas religiosos, incluindo o aparato conceptual empregue, tem vindo a basear-se em modelos específicos de género, tomados como naturais e inerentes, isto é, sem verdadeira consciência do seu carácter construído e negociado. Por outro lado, a variedade de expressões de género em diferentes culturas religiosas foi historicamente negligenciada (cf. ^{King & Beattie, 2005}), particularmente no respeitante às construções de género não-binárias, sendo igualmente fulcral tomar em linha de conta que tradições religiosas não dominantes e/ou não-dogmáticas oferecerem uma maior diversidade e margem de manobra no que à variedade de papéis e expressões de género diz respeito, ultrapassando o quadro tido como hegemónico (^{Heller & Franke, 2024}, p. 7, 20). Neste contexto, a crítica ao carácter selectivo das fontes dominantes de produção e transmissão de conhecimento e à forma como estas cobrem apenas uma reduzida porção da complexa história das religiões - com as respectivas mitologias e perspectivas de género associadas - assume particular relevância, ao apontar-se um aparelho taxonómico com um peso desproporcional do espaço europeu/ocidental (vide ^{Masuzawa, 2005}) em detrimento de uma aceitação e consciência da igualdade de importância e pertinência não só de diferentes culturas religiosas e/ou de género, mas também de formas de conhecimento (cf. ^{Chakrabarty 2000}). Torna-se, assim, clara a natureza não-objectiva e não-neutra de qualquer investigação, incluindo a incidente sobre questões religiosas (^{Flood, 1999}, p. 168), posto que todo o conhecimento é situado (cf. ^{Haraway, 1991}). Simultaneamente, importa não olvidar que, à semelhança do anteriormente referido para o vocabulário concernente ao género, também o respeitante ao fenómeno religioso é espacial, temporal e culturalmente condicionado.

Paralelamente, a introdução do conceito de “interseccionalidade”, cunhado por Kimberlé Crenshaw no anoitecer da década de 1980 (¹⁹⁸⁹), no âmbito das Ciências Sociais e Humanas influenciou os múltiplos olhares para o cruzamento entre género e fenómeno religioso que se seguiram. Nesse trabalho proveniente do campo dos Estudos Jurídicos, Crenshaw sublinhava o peso das categorias identitárias - etnia, cor de pele, classe, idade, incapacidade física, orientação sexual, identidade de género - na compreensão dos mecanismos institucionais opressores e das relações de poder que daí eclodem, numa interacção permanente. A partir desta moldura conceptual, é possível observar, por exemplo, a posição social e hierarquicamente mais vulnerável ocupada pelas mulheres em diferentes tempos e espaços, sem que tal signifique descurar as variações altamente significativas que se observam nesses quadros de desigualdade, contextualizadas precisamente pela concomitância interseccional de vários factores na existência individual e colectiva. Referindo-se ao excedente de recursos disponíveis para homens de forma global, ^{Connell (2005}, p. 79) utilizará o conceito de “dividendo patriarcal”, procurando assim explicar a vantagem que o grupo colectivo dos homens retira da manutenção de uma ordem desigual de género, algo também observado no âmbito religioso. A consciência da interseccionalidade foi assim marcando presença nas abordagens ao género articuladas com o fenómeno religioso, expressas, por exemplo, em investigações teórico-metodológicas no campo da teologia e dos estudos religiosos. Dito de outro modo, a adopção de uma perspectiva interseccional afigura-se essencial no estudo do cruzamento entre género e religiões a fim de assegurar uma análise crítica dos modos de acção interdependentes das ordens sociais e religiosas (cf. ^{Heller & Franke, 2024}, p. 21).

A par de estudos mais segmentados (temática, cronológica e geograficamente), o primeiro quartel do século XXI tem sido particularmente frutífero na publicação de antologias que ampliam o campo de investigação subordinado à interacção entre género e fenómeno religioso. Alargando as culturas religiosas endereçadas e fazendo uso de um aparelho conceptual mais robusto no tocante à crítica pós-moderna em geral e aos aportes dos Estudos de Género em particular - em constante mudança e transformação - obras como as editadas por ^{de Groot e Morgan (2014}), ^{Höpflinger, Jeffers e Pezzoli-Olgiati (2021}) ou mais recentemente ^{Heller e Franke (2024}) concorreram grandemente para visões mais plurais e sólidas de entendimentos generizados do fenómeno religioso e, concorrentemente, do género como realidade imbuída e determinada também pelo religioso, ainda que tal dilatação do escopo teórico-metodológico continue a esbarrar em resistências de natureza diversa, nomeadamente, no quadro da crítica ao relativismo adjacente à pós-modernidade (vide ^{Heller & Franke, 2024}, p. 30). Num esforço de superação da normatividade que tradicional e hegemonicamente pautou os estudos religiosos e da recusa da pretensa objectividade do/a estudioso/a, a tomada de consciência da necessidade de explicitação da perspectiva dos/as investigadores/as nas suas tarefas analíticas enquanto mecanismo de alerta para o(s) significado(s) dos contextos locais e de relações de poder concretas que daí advêm, constitui um passo fundamental no novo edifício intelectual e epistemológico que se pretende erguer, consciente de que a História das Religiões “(...) has been neither all-inclusive nor objective in its study of human religiousness” (^{Kinsley, 2002}, p. 2). A este título, a ideia de “lugar de fala”, amplamente teorizada pela filósofa feminista brasileira Djamila ^{Ribeiro (2017}, ²⁰²⁰), viabiliza um aprofundamento da centralidade dos loci dos/as investigadores/as. Enraizando-se nos contributos foucaultianos, o conceito enfatiza, sucintamente, a fulcralidade do “lugar” ocupado por cada pessoa no mundo; dito de outro modo, recorda que aquilo que se pode dizer, como se diz e as formas como o dito é recebido por outrem encontram-se intestinamente conectados com a posicionalidade ocupada pelo/a emissor/a do discurso, num mundo marcado por profundas desigualdades estruturais, observáveis em desdobramentos diversos subjacentes à raça/etnia, capacidade financeira, grupo/classe social, entre múltiplos outros elementos que desafiam um entendimento unilateral e monolítico das noções de “verdade”. De forma prosaica, trata-se de recordar que todo o indivíduo “fala” a partir de um “lugar” (político, social, económico, cultural, religioso). Em conjunto com os caminhos epistémicos abertos pelas ideias de “interseccionalidade” e “conhecimento situado” anteriormente referidas, o conceito “lugar de fala” oferece frutíferas e promissoras perspectivas de desenvolvimentos futuros em diversas áreas, incluindo no que às aproximações estudiosas das intersecções entre “género” e “fenómeno religioso” diz respeito.

Por fim, no contexto do presente dossiê temático, impõe-se igualmente sublinhar a profusão das digressões investigativas protagonizadas por agentes do espaço ibero-americano, que têm contribuído significativamente para a compreensão dos numerosos cruzamentos entre “género” e “fenómeno religioso”. A variedade das abordagens, perfilhamentos teóricos, opções metodológicas e escopo temático, cronológico e geográfico torna impossível um detalhamento extensivo. Para além de trabalhos que esquissam uma revisão literária da produção existente (vide ^{de Oliveira & Enoque, 2020}), destaque-se, a título de exemplo: a perspectivação das religiões com recurso aos aportes feministas e pós/descoloniais (cf. ^{Roese, 2015}); a mobilização do aparato conceptual dos Estudos de Género nos Estudos Inquisitoriais (ex: Drumond ^{Braga, 2015}; ^{Gomes, 2019}; ^{Leão, 2021}; ^{Vainfas, 2021}); os contributos provenientes do campo da Teologia Queer (vide ^{Musskopf, 2005}); ou ainda olhares de práticas e experiências do Catolicismo mais localizadas a partir de uma lente de género, em recortes tão diversos quanto comunidades monástico-conventuais femininas da Idade Medieval (vide ^{Garí et al., 2014}) e Moderna (cf. ^{Hilário, 2021}) ou a sociedade contemporânea brasileira (cf. ^{Busin, 2011}). Importa ainda referir que se a maioria dos trabalhos se reporta ao Cristianismo - religião hegemónica na região em causa - verificam-se ainda contributos cujo núcleo da intersecção entre “género” e “fenómeno religioso” radica em cronologias e geografias extra-cristãs e até mesmo extra-ibero-americanas. A este título, podem mencionar-se investigações subordinadas à Pré-História e ao questionamento das leituras tradicionais do divino feminino (vide ^{Vale, 2015}; cf. ^{Goodison & Morris, 1998}), análises de elementos generizados da religiosidade mesoamericana (cf. ^{Marcos, 2012}) ou ainda estudos que atentam nas construções de género associadas a divindades antigas, nomeadamente, mesopotâmicas (^{Gomes de Almeida, 2015}) e egípcias (^{Borges Pires, 2020}, ²⁰²⁴), num esforço de distinção entre expressões de género humanas e divinas, mutuamente influenciáveis, mas ontologicamente diversas.

Os contributos congregados neste volume marcam assim um novo momento das aproximações académicas à intersecção entre “género” e “fenómeno religioso” no espaço ibero-americano, diversificando os eixos de análise e os âmbitos temáticos, cronológicos e geográficos da mesma, como a seguir se detalha.

4. Um passo adiante na intersecção entre “género” e “fenómeno religioso” - os artigos do dossiê temático

O presente dossiê temático apresenta, conforme previamente referido, um conjunto de estudos de caso subjacentes a cronologias e geografias diversas, sinalizando diferentes metodologias e formas de olhar os múltiplos cruzamentos entre “género” e “fenómeno religioso”. No seu conjunto, os artigos que integram o volume ilustram vários modos de investigar tal intersecção no quadro de áreas disciplinares distintas, em exercícios ancorados em metodologias e fontes heterogéneas, desde a bioarqueologia ao cinema de terror.

O primeiro artigo, intitulado “De preconceitos a reconstruções: os estudos de resquícios humanos ao longo dos séculos” da autoria de Luana Batista-Goulart, reflecte sobre a bioarqueologia, disciplina que cruza a arqueologia, a antropologia biológica e outras áreas, visando aprofundar o conhecimento e a compreensão do passado. Num percurso histórico complexo e marcado por uma perspectiva interseccional, a autora procura entender o(s) modo(s) como conceitos como “género” e “religião” foram sendo tratados pela Arqueologia desde o século XIX (cf. ^{Nelson, 2011}) e como as tensões e reivindicações políticas e sociais oitocentistas e novecentistas influíram na interpretação dos dados arqueológicos.

Ana Paiva Morais, em “Virgindade e (in)visibilidade em textos da literatura religiosa da Idade Média”, faz uma leitura de “Vida de Eufrosina” e “Vida de Santa Maria Egipcíaca”, dois textos hagiográficos dos séculos XIII e XIV. No artigo, a autora examina a virgindade na carne e no espírito, a representação da mulher e a maneira como ela é oferecida à percepção. O texto discute ainda a forma como a visibilidade negativa do corpo literal da mulher conduz a uma elevação na hierarquia da leitura exegética, assumindo a virgindade como acesso ao conhecimento.

Em “A viagem do silêncio. Cartuxa de Santa Maria Scala Coeli”, Maria João Castro aborda a história antiga e recente de um espaço dedicado à religião e à sua vivência antes por homens, actualmente por mulheres, o Mosteiro de Santa Maria Scala Coeli, em Évora. A autora escreve sobre este espaço centenário da Ordem da Cartuxa em Portugal e a sua ligação à paisagem alentejana, a arquitectura interior e exterior dos edifícios voltada para a espiritualidade, a ligação da ordem e do convento às artes (em particular à literatura e ao cinema) e a vivência de quem o habitou e habita, marcada pela simplicidade, sobriedade e celibato.

Matteo Gigante, em “O parangolé após as experiências: ressignificação de ritos e participação em vanguardas brasileiras”, trata das obras dos artistas Flávio de Carvalho e Hélio Oiticica e a forma como estes partem de dogmas, mitos, ritos e práticas religiosas e carnavalescas para afastar o Brasil do século XX de uma visão e experiência tendencialmente eurocêntricas. Através da arte, subvertem o religioso, numa tentativa de contribuir para um projecto de cidadania e inclusão alargado a toda a sociedade.

O cruzamento entre género e fenómeno religioso no âmbito da produção artística constitui igualmente o foco do artigo de Teresa Lousa e José Eliézer Mikosz, “O divino feminino na arte de Ana Mendieta e Clara Menéres”, centrado na religiosidade e no ecofeminismo. O autor e a autora analisam algumas obras destas artistas plásticas cubana e portuguesa (respectivamente), em particular nas décadas de 1960 e 1970. O animismo, o paganismo, a ligação à natureza e o “sagrado feminino” marcam os trabalhos das autoras, que amplificam um sentido espiritual fortemente ligado ao corpo e à experiência feminina.

Por fim, em “El horror inmaculado en el cine de horror contemporâneo”, Patricia Saldarriaga analisa um corpus de mais de uma dezena de filmes, produzidos entre 1973 e 2024 em cerca de dez países, para mostrar como a religião e o horror são utilizados para controlar os corpos das mulheres, em particular no que diz respeito à maternidade, interrupção da gravidez, violação e feminicídio. Saldarriaga demonstra como o sistema patriarcal e capitalista constrói uma imagem da mulher como um monstro que deve ser dominado e controlado, nomeadamente por meio de práticas religiosas.

5. Artigos das secções Varia e Recensão

Por Maria do Carmo Lourenço-Gomes e Márcia Oliveira²

Os artigos reunidos na secção Varia exploram diferentes formas de expressão artística e literária, articulando diálogos intertextuais, culturais e filosóficos. Da transfiguração do sertão no cinema de Glauber Rocha à inscrição da subjetividade feminina no ensaio cinematográfico e literário de Agnès Varda e Clarice Lispector, passando pela tradução intercultural do Shijing e por reflexões identitárias em torno da obra de Almada Negreiros, esses estudos revelam como a arte se torna um espaço de resistência, mediação e reinvenção.

Em “Sobre derivas e travessias: restos de um sertão feito de letras em Deus e o diabo na terra do sol, de Glauber Rocha”, Cíntia Borges A. da Fonseca examina como o cineasta brasileiro reelabora o sertão brasileiro a partir de um diálogo com as obras de Guimarães Rosa e Euclides da Cunha. Reunindo referências teóricas, depoimentos e fragmentos literários, o artigo analisa como Rocha constrói, em sua longa-metragem de 1964, uma alegoria de um país em transformação nas vésperas do golpe militar. A discussão enfatiza o sertão como um espaço marcado pelo abandono e pela articulação entre tradição e recriação literária, inserindo-o na tradição de territórios historicamente marginalizados e explorados. A autora evidencia como o filme Deus e o diabo na terra do sol (1964) transfigura o imaginário associado à paisagem sertaneja, articulando o seu potencial enquanto narrativa de resistência e memória.

O artigo “O romance ibérico e uma estória de Guimarães Rosa” traz a presença de temas e motivos das baladas tradicionais Conde Flores, A volta do navegante e O regresso do marido em “A volta do marido pródigo”, inserido no livro de contos Sagarana (1946). Partindo da intertextualidade entre o romanceiro ibérico e a obra de Guimarães Rosa, Maria Alice Ribeiro Gabriel evidencia a recorrência de elementos narrativos como a viagem do marido, a espera da esposa e o retorno inesperado, além de paralelos entre os índices temáticos das tradições orais e a narrativa do autor brasileiro. A análise sugere que esta teia de influências poderia ser ampliada ao considerar versões e variantes não registadas do romanceiro oral.

Em “Identidade cultural e competência intercultural do Padre Joaquim Guerra: partindo da micro-história de um tradutor e do modelo de competência intercultural”, Liang Qingxian analisa a única tradução completa para o português do clássico poético chinês Shijing, realizada pelo Padre Joaquim Angélico de Jesus Guerra S. J. (1908-1993). A partir da micro-história da tradução e do modelo de competência intercultural de Byram, o estudo examina a identidade cultural do tradutor e as suas estratégias para aproximar a literatura chinesa do público lusófono. O artigo demonstra como Guerra, motivado tanto por sua missão religiosa quanto pelo fascínio pela cultura chinesa, conciliou estratégias de estrangeirização e domesticação para preservar a riqueza do Shijing e construir uma ponte entre as culturas chinesa e portuguesa.

Encerrando a secção Varia, João Pedro Carvalho, no artigo “Dos géneros sexuais para os géneros artísticos em Almada Negreiros”, investiga o diálogo interartístico entre a conferência Direcção Única e a peça de teatro Deseja-se Mulher, estabelecendo conexões entre as reflexões de Almada sobre géneros sexuais e sua visão dos géneros artísticos. O estudo situa essas ideias no contexto das teorias estéticas de Almada e na sua tentativa de harmonizar tensões entre diferentes formas de expressão. Inspirado no pensamento de Jacques Derrida e Hélène Cixous, o artigo discute como o modernista português questiona as fronteiras entre os géneros sem, no entanto, eliminar suas diferenças. O trabalho evidencia, ainda, tanto a ficcionalidade dessas separações quanto a impossibilidade de uma fusão absoluta, expondo as contradições e desafios inerentes ao diálogo entre arte e identidade.

O volume 38.3/2024 da Revista Diacrítica encerra com a recensão do livro "Como o ar que respiramos. O sentido da cultura", de Antonio Monegal. Carlos Pazos-Justo, destaca a relevância desta obra na reflexão sobre a cultura enquanto sistema dinâmico, essencial à experiência humana. A recensão sintetiza a abordagem interdisciplinar do ensaio, que atravessa filosofia, política e artes, para questionar a forma como construímos significados coletivos e individuais. Distinguido com o Premio Nacional de Ensayo em 2023, o trabalho de Monegal explora as múltiplas dimensões da cultura.