1. Notas para a leitura de territorialidade contemporânea

A importância dos lugares sagrados advém da sua própria sacralidade e da forma diferenciada como são vividos, percecionados e representados. São lugares onde o sagrado se manifesta, distintos dos espaços profanos e pelos quais o crente nutre um sentimento íntimo e místico, estabelecendo uma relação de pertença muito forte. Face a esta particularidade, os estudos geográficos detêm especial atenção à análise dos lugares sagrados conectados numa rede de itinerários, denominados de territórios religiosos ou sagrados. Nesta conceção de territórios religiosos ou sagrados, retomamos a síntese que José Pereira ^{Coutinho (2012}) elabora sobre a religião, dando conta que o seu objeto é o sagrado e que, assumindo-se na sua forma tradicional e ocidental, consiste na própria realidade transcendente ou nas suas manifestações (2012: 187). Assim, os territórios religiosos resultam desta (funcionalidade da) experiência, ou seja, do local onde ocorre uma experiência com o sagrado, onde o sagrado se manifesta. Pressupõe-se, portanto, que os espaços religiosos são, ao mesmo tempo, sagrados. No âmbito geográfico, são os territórios que melhor transmitem os fatores relacionados com a identidade cultural e com as comunidades. Ao conjugar numa só abordagem espacial as questões materiais e imateriais, inerentes à relação entre os agentes sociais e o espaço, o território tornou-se um instrumento operacional e metodológico para estudar a identidade cultural. Di Méo e Buléon (2005:95) concluem que o território fornece à geografia “um dos seus instrumentos conceptuais mais relevantes e mais eficazes para compreender as lógicas de estruturação do espaço geográfico. Deve esta vantagem metodológica ao facto de nele se desenvolver uma mediação particularmente fluida, eminentemente social e cultural entre cada indivíduo e os seus lugares vividos ou de ação”.

É através da relação simbólica e íntima entre o indivíduo e o espaço que nasce o território, por vezes difícil de delimitar e de identificar. As suas características sobremaneira vincadas, quer estejam associadas a um lugar muito concreto ou a um elemento sagrado, quer seja no campo subjetivo e sensorial, permitem-nos inferir que no território dificilmente ocorrerá um processo de desterritorialização social. O simbolismo e a identidade que o território religioso transmite é, por vezes, mais importante que a sua própria natureza, a sua localização geográfica ou a sua extensão material. É a própria identidade que distingue o território do espaço geográfico, pois este último conceito representa uma realidade descritiva, com deficit de apropriação e sem uma dimensão afetiva (Di Méo e Buléon, 2005:80). Ou seja, o território transmite a identidade e a relação afetiva e cultural entre o homem e o meio, numa amálgama de ações de controlo e de poder que sustentam a apropriação simbólica e material do espaço. Autores como Sack (1986) e Raffestin (1980), ou mais recentemente, Haesbart (2004a), Rosendahl (2005) e Saquet (2011), destacam esta conjugação da identidade, das redes e do poder nos estudos do território e da territorialidade. Para Zeny Rosendahl (2005:2) “nos tempos atuais o território, impregnado de significados, símbolos e imagens, constitui-se num dado segmento do espaço, via de regra delimitado, que resulta da apropriação e do controlo por parte de um determinado agente social, um grupo humano, uma empresa ou uma instituição. O território é, na realidade, um importante instrumento da existência e reprodução do agente social que criou e o controla. O território apresenta, além do caráter político, um nítido caráter cultural, especialmente quando os agentes sociais são grupos étnicos, religiosos ou de outras identidades”. Parece ser neste mesmo sentido que Bonnemaison (1981:109), define o território como um “geo-símbolo” - “um lugar, um itinerário, uma extensão que, por razões religiosas, políticas ou culturais, aos olhos de certas pessoas e grupos étnicos, assume uma dimensão simbólica que fortalece a sua identidade". O território possui, em simultâneo, uma função social e uma função simbólica - social porque cria um sistema organizado e hierarquizado de forma a responder às necessidades e funções assumidas pelo grupo que o constitui e simbólica porque se forma em torno de polos geográficos representados por valores políticos e religiosos que comandam o mundo. Nesta medida, considera-se existir base para uma análise geocultural, sendo que é pela ação física e cultural de um grupo que nasce o território, através do qual as relações entre a cultura e o espaço se fortalecem e exprimem. O território religioso é uma realidade geográfica compósita. Resulta de uma rede complexa de lugares sagrados que, ao permitirem estabelecer uma ponte entre o homem e a divindade, possuem um significado muito próprio, no domínio afetivo e relacional, e possuem uma força mediadora acrescida, transcendente e sobre-humana, característica dos elementos sagrados ou espirituais, ambos aqui entendidos como uma experiência com o transcendente. O crente estabelece uma relação afetiva com a sua rede de lugares sagrados e/ou de culto, identificando-se com eles e movimentando-se neles com segurança e confiança. Sente-se familiarizado com o seu território e procura preservá-lo e defendê-lo do mundo profano que o rodeia. O seu conhecimento, numa escala local ou externa, é um modo para densificar e estruturar a sua fé. No território religioso, confluem os fatores históricos e a memória dos acontecimentos, sagrados e profanos, que marcaram o ser humano e a própria humanidade, sobrepondo-se diferentes relações e manifestações dos fenómenos sociais, culturais, religiosos e psicológicos. Veja-se o caso de algumas romarias, procissões e peregrinações realizadas em Portugal em que à vertente religiosa se associa a etnografia, a música e a dança ou mesmo a gastronomia. Há uma promoção dos territórios, em particular dos lugares sagrados e/ou de culto, que permite perpetuar a identidade e territorialidade religiosa. O território religioso induz esta relação entre o crente e o espaço, mas também a agregação entre os crentes, sendo eles considerados como pontos de união e de reunião entre os indivíduos. O território torna-se o suporte da sua relação social e comunitária, sem o qual não é possível expressar a sua própria identidade. A prática religiosa promove e fomenta esta relação e esta agregação entre os lugares sagrados e os crentes e cria e adensa este poder crescente do território. Santos (2004:77) conclui que o “território religioso tem (também) um papel importante na formação da identidade do grupo, pois um território qualificado pela espiritualidade, tem a virtualidade de promover o favorecimento de sentimentos e de relações de pertença, delineando- se uma circunstância espacial que fornece, de algum modo, aos indivíduos e ao grupo por eles formado, o suporte geográfico para os atos religiosos com maior projeção exterior”. A territorialidade envolve dois tipos de territórios, um concreto e outro abstrato, e é formada por um conjunto de relações sociais que se estabelecem no interior dos territórios, ou seja, é destacada a componente relacional que ocorre nos territórios (Raffestin, 1984:139). Nestas duas tipologias estabelecem-se múltiplas redes de contacto. A territorialidade ultrapassa, assim, a definição de fronteira ou de apropriação biológica do espaço, pois representa a relação social e cultural que um determinado grupo mantém com a sua rede de lugares e itinerários, ou seja, com o seu território. É a "expressão do comportamento vivido", sendo que traduz ao mesmo tempo o que fixa o homem aos lugares, o símbolo de identidade e ainda o espaço que está para além do território de segurança e que o conduz à liberdade e à alienação (Bonnemaison, 1981:99-107).

Se o território é o suporte da ação humana, a territorialidade representa um conjunto de práticas desenvolvidas pelos grupos de forma a controlar e a afirmar o próprio território. Ou seja, é a expressão geográfica do exercício de poder dos indivíduos ou de uma determinada comunidade em apropriar, influenciar ou controlar outras pessoas, recursos, fenómenos e relações, delimitando e efetivando o controlo sobre uma determinada área. Nesta linha de pensamento, Sack (1986:5) indica que a territorialidade representa a forma como se relaciona o espaço e a sociedade, permitindo compreender a relação histórica que existem entre as componentes espaço, sociedade e tempo. Estas ideias de territorialidade conduzem à noção de que as religiões se organizam no espaço, de forma estruturada e demarcada, conjugando elementos temporais, simbólicos e materiais, no sentido de exercerem o seu controlo, o seu domínio ou a sua conquista e de manterem fortes e coesas as suas vivências do sagrado. A territorialidade serve para estruturar o espaço secular e para fornecer um contexto para a relação entre o homem religioso e a divindade, dando consistência às crenças individuais e coletivas, às ações diárias e às práticas religiosas que ocorrem de forma continuada. O território ganha poder estratégico e a territorialidade é a força que estrutura esse mesmo poder. Significa isto que os grupos religiosos se enraízam no espaço, usam, transformam, controlam, conquistam e multiplicam os lugares da fé e, nesta medida, o território e a territorialidade, seja ela intencional seja não intencional, fazem parte da evolução do próprio sistema religioso, construindo espaços socializados (função social e institucional) e organizados de uma forma muito específica e a diversas escalas, resultando em paisagens da vida diária muito concretas (^{Stump, 2008}:222). Particularizando a Igreja Católica, autores como Sopher (1967), Sack (1986), Jackson e Hudman (1990) e Rosendahl (2002) analisam a sua história e destacam a respetiva organização institucional e espacial, em suma, a sua territorialidade. De facto, a Igreja Católica é uma das instituições que mais acrescenta esta característica e este poder aos espaços, assumindo, para além de um poder religioso, um poder político e económico. Para Sopher (1967:64), “a igreja é responsável pela organização das comunidades católicas romanas, ensinar a fé, fornecer os serviços de rituais, regular a moral dos seus fiéis. A igreja está hierarquizada segundo estes propósitos e o espaço onde a igreja exerce a sua influência está sistematicamente organizado em unidades administrativas eclesiásticas. A Igreja Católica é um dos sistemas mais organizados do mundo”. Organizada de uma forma burocrática, reflete um sistema territorial estruturado, que controla territórios e divide o seu domínio em hierarquias territoriais. Organiza-se conforme um sistema territorial hierárquico, dividindo o seu território em paróquias, dioceses e arquidioceses,

que no caso português está organizada em cinco níveis hierárquicos: Episcopado Português, correspondente a todo o território nacional; Arquidioceses ou Províncias Portuguesas, correspondente a Évora, a Beja e ao Patriarcado de Lisboa; Dioceses como Algarve, Angra, Aveiro, Beja, Braga, Bragança-Miranda, Coimbra, Évora, Funchal, Guarda, Lamego, Leiria- Fátima, Lisboa, Portalegre-Castelo Branco, Porto, Santarém, Setúbal, Viana do Castelo, Vila Real e Viseu; Arciprestados ou Vigararias e as Paróquias. Para além desta estrutura mais visível, a Igreja Católica tem a sua própria rede de lugares, sagrados ou não, disseminados por todo o território português. Muitos desses lugares fazem parte da sua organização como os Paços Episcopais ou as Sé de cada cidade, onde se realizam os rituais mais importantes da diocese correspondente. Há uma rede paralela de lugares, centros de convergência ou de percursos que densificam e complexificam o território da Igreja Católica. No panorama atual, a esta estrutura territorial fixa e tangível associam-se as redes virtuais. Estas consubstanciam novos espaços onde se materializam também funções de integração comunitária e de exercício institucional. Sobre as escalas da territorialidade, ^{Stump (2008}) analisa, por um lado, as expressões internas que focalizam uma escala comunal ou uma comunidade local de crentes e, por outro, as expressões externas, que evidenciam os processos que envolvem a estrutura social que está para além das comunidades locais. Relativamente à escala comunal, este autor distingue os espaços e as práticas comuns de oração, como as igrejas, as mesquitas e outras estruturas similares, mas também a própria casa ou o espaço doméstico e o corpo, que permitem identificar detalhes mais específicos da vida dos crentes. Aliás, foi nestes espaços domésticos que, no contexto pandémico, se reinventou e recriou a vida religiosa das comunidades, frequentemente com suporte aportado pelas possibilidades da era digital e da sociedade em rede. No que diz respeito à escala externa, Stump apresenta um conjunto de exemplos que ilustram a interação dos crentes com o espaço secular, mas também entre os crentes e outros que se situam fora do seu grupo ou da sua comunidade de pertença, possibilitando em diversas circunstâncias o diálogo interreligioso. São referidos os exemplos de conflitos políticos e religiosos, mas também algumas expressões territoriais religiosas no espaço público que, em conjunto, evidenciam a projeção, a difusão e a defesa da identidade religiosa. Neste contexto, concluímos que a territorialidade religiosa representa uma característica crucial das religiões como um sistema social e cultural, com um contexto temporal intrínseco e uma espacialidade muito específica (Gil Filho, 2001b:53). Esta espacialidade pode assumir várias escalas geográficas, do individual para o comunitário, do local ao global, sendo que através das suas leituras, inferimos os significados e os usos do espaço secular que o sujeito atribui ou exerce.

Em Portugal, independentemente da sua estrutura organizacional, as comunidades católicas estão, na contemporaneidade, muito dependentes de uma geografia híbrida desenhada pela multiterritorialidade (Haesbaert, 2004), pelos múltiplos lugares de pertença, com dimensões e escalas diferentes (Tuan, 1980). A relação das comunidades entre si e com o espaço implica o fixo e com limites bem definidos pela geografia euclidiana, mas também o móvel ou líquido, na aceção de Bauman os ritmos, os eventos - na religião, a maior parte são regulares, mas também os ocasionais e os incertos, aqueles que derivam da vida social. Noutra perspetiva, os lugares sagrados e/ou de culto, as suas paredes e portas, as pinturas murais, a arte sacra, toda essa materialidade simbólica não é neutra. As redes não se limitam às comunidades religiosas em si, mas envolvem os objetos, os edifícios, os contextos espaciais concretos, tudo numa interação dinâmica (^{Latour, 2005}). Nesta rede humana-não humana, existe espaço para o público, mas também para o privado.

2. Estudo de caso: as comunidades e as interações espaciais

Tendo em consideração o conceito de territorialidade exposto e antecipando já uma necessária alteração fruto das contingências de confinamento relativas à pandemia COVID-19, considera-se importante analisar algumas das circunstâncias que caracterizam as comunidades católicas contemporâneas. Estas são contruídas sobre uma rede densa e complexa de lugares sagrados, de diferentes escalas (local e externo), de diferentes dimensões (grande ou pequena) e de diferentes naturezas (físico, natural, virtual), refletindo uma inerente multiterritorialidade, sendo que é essa multiplicidade que lhes dá consistência e riqueza. Com o objetivo de analisar algumas das mudanças ocorridas na sociedade portuguesa e as consequentes implicações nos estudos dos lugares e da territorialidade religiosa das populações ou comunidades locais, a pesquisa que se segue diz respeito a um contexto urbano muito concreto - o caso de Coimbra. São convocados dois estudos de caso realizados em momentos cronológicos distintos (2014 e 2021). O primeiro momento resulta na apresentação das principais conclusões retiradas do trabalho de doutoramento em Geografia Humana - especialização em geografia da religião: “A expressão territorial da identidade religiosa da população católica portuguesa. Estudo de caso da diocese de Coimbra” (Franca, 2016), apresentado em 2016 à Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra. Este estudo centra-se geograficamente na diocese de Coimbra, mais concretamente na cidade de Coimbra, e analiticamente num inquérito realizado em 2014 à população que frequentava sete igrejas (Igreja da Rainha Santa Isabel, Igreja Matriz de S. Martinho, Igreja de Eiras, Igreja de S. João Batista, Igreja de S. José, Igreja da Sé Nova e Igreja de Nossa Senhora de Lurdes), localizadas em zonas distintas da cidade de Coimbra. Concluiu-se a existência de duas tipologias de comunidades católicas na cidade de Coimbra definidas a partir de um conjunto de fatores, dos quais se destacam as características socioeconómicas da população inquirida, as práticas e as vivências religiosas identificadas, e, ainda, os lugares sagrados de pertença à escala local, nacional e internacional. De forma muito esquemática (cf. Figura 1 e 2) estas duas tipologias representam as comunidades rurais ou situadas geograficamente nas franjas urbanas da cidade de Coimbra e as comunidades urbanas situadas no centro urbano e em freguesias de desenvolvimento urbano mais consolidado.

Figura 1: 

Figura 2: 

3. Conclusões

As comunidades cujas vivências estão alicerçadas em territórios predominantemente urbanos, estão, como vimos, estruturadas por uma rede densa e complexo de lugares sagrados e de culto, à escala local e externa. Apresentam uma maior mobilidade e fluxos dispersos no território urbano e concelhio, implicando um maior conhecimento do território e um maior interesse ou uma maior motivação em participar em eucaristias celebradas em diferentes lugares. Não havendo lugar a uma só fidelização, a população estabelece diferentes laços de pertença, construindo uma territorialidade topoligâmica, a partir da qual constrói diferentes olhares sobre a cidade, sobre os espaços seculares ou sagrados. Existe uma outra forma de estar em comunidade, uma integração em múltiplos lugares, procurando em cada um deles uma maneira distinta de aproximação com os elementos sagrados. Porventura existe uma relação multiescalar e com múltiplas determinações. A prática religiosa e de culto assenta também numa outra dimensão, para além dos espaços físicos, pois está associada ao domínio virtual, isto porque parte da população, embora que seja de forma passiva, utiliza as redes sociais e alguns sites de pesquisa sobre o conhecimento e a prática religiosa. São comunidade cuja experiência religiosa é mais plástica, situando-se geograficamente em lugares distantes e muitos dos quais estão nos domínios da internet. No contexto atual da sociedade contemporânea, pós-moderna e globalizada, em que se procura mostrar, de forma mais expressiva, a progressiva diversidade das identidades religiosas em Portugal, pode-se também analisar a heterogeneidade que existe no âmbito da população católica. É um grupo igualmente diverso, do qual fazem parte pessoas que, apesar de continuarem a manter coesas as suas devoções, valores, práticas e experiências católicas, mostram uma abertura e uma partilha com outras identidades, uma relação com outros grupos religiosos e uma relação com múltiplos lugares de pertença. A partir das comunidades locais, ou no âmbito do presente estudo de caso, a partir da população católica praticante na diocese de Coimbra, é evidente a abertura, o diálogo entre os diferentes grupos, o conhecimento de diferentes lugares católicos, mas também de outros lugares que representam outras identidades, que representam outras memórias e tradições. São geografias que se completam e que se fundam numa religiosidade esclarecida a uma maior predisposição para o diálogo interreligioso e para o conhecimento do “outro”, defendendo a riqueza na diversidade. Num contexto global, estas comunidades locais, mais abertas e com identidades mais flexíveis, híbridas, plurais e inacabadas, permitem esbater alguns fundamentalismos ou nacionalismos da atualidade e estreitar o diálogo religioso que consideramos fundamental no contexto político como o que hoje vivemos. Esta realidade contrasta com comunidades mais conservadores, mais fechados, mais confinados a um espaço, a uma relação, a uma pertença. São grupos que procuram manter-se fiéis a um percurso religioso, a um lugar ou a uma comunidade. Nestes casos, há o risco de, mesmo no contexto atual, se definirem identidades fechadas ou inertes (Sen, 2007; ^{Maalouf, 1999}) que, em muitas circunstâncias, têm reações adversas à entrada de novos elementos na comunidade ou, tão somente, se isolam nas suas práticas e nas suas experiências religiosas. Este "encerramento" tem consequências na forma como os grupos se relacionam entre si mas também com mundo. No caso da comunidade de tipologia 2, analisada neste artigo, acrescenta-se, agora, uma nova expressão territorial, reflexo dos constrangimentos impostos à população pela COVID-19. A transição do físico para o digital não representa, porém, uma rotura com as comunidades de pertença. Prova disso é a forma como os membros da comunidade entram em contacto com os conteúdos digitais, frequentemente disponibilizados e divulgados pela respetiva paróquia ou comunidade. A pré-existência de recursos desta natureza terá facilitado em grande medida a transição para um modelo assente nas ferramentas digitais: por um lado, elas já se encontravam desenvolvidas e assimiladas por uma parte dos fiéis; por outro lado, quem não utilizava ainda mostrou facilidade e predisposição para essa mudança de paradigma. Atendendo a que já se verificava o recurso a ferramentas digitais antes da pandemia, em particular nas comunidades aqui analisadas (cf. Franca; 2016), podemos afirmar que a pandemia veio potenciar esta utilização e, eventualmente, acelerar acentuadamente um processo em curso. Deste modo, a territorialidade de escala externa das comunidades sobre as quais este artigo reflete, acaba por desenvolver, no contexto da pandemia, novas redes de pertença alicerçadas na liquidez postulada pelo digital. Este processo permite uma multiterritorialidade topoligâmica que dificilmente sofrerá uma desterritorialização.