Introdução e marco teórico

Este artigo contribui para estudar a importância das estratégias ativadas por famílias monoparentais e matrifocais com chefia feminina no interior da ilha de Santiago de Cabo Verde, que visam reduzir o risco de insegurança alimentar (IA) que as rodeia. Escolhendo como unidade de análise uma tipologia familiar frequente no arquipélago de Cabo Verde, fomos ao encontro de uma comunidade de moradoras rurais pobres, que são historicamente os grupos mais vulneráveis deste arquipélago africano. Um texto que resulta de um trabalho de campo com observação participante e que tem na sua base testemunhos das habitantes locais de Brianda.

A situação de pobreza e insegurança alimentar em Brianda deve-se grandemente a uma combinação de fragilidades bioclimáticas e sociais endógenas - terras inférteis, baixa pluviosidade, escassa cobertura vegetal, agricultura de sequeiro e injusto acesso à terra arável para as mulheres - e à secular negligência das autoridades do antigo Estado colonial português. No período pós-independência subsistem as configurações cíclicas (secas, abandono do mundo rural, migrações, desenvolvimento incipiente) e continua a produzir-se um efeito negativo nas condições materiais: economia fraca, grande dependência da ajuda internacional, das remessas flutuantes da diáspora cabo-verdiana ou do turismo extrativista de sol e praia.

São também analisadas as relações estruturais entre género e pobreza (feminização da pobreza) e o papel das estratégias sociais, tais como a “reciprocidade”, a “entreajuda horizontal”, os círculos familiares, os núcleos de vizinhança alargada, e o impacto dos condicionantes exógenos já mencionados (^{Évora 2001}, ²⁰¹²; ^{Temple 2003}; ^{Oca 2007}; ^{Lobo 2012}; ^{Barbosa e Cortés 2013}; ^{Barbosa 2022}). O trabalho de campo etnográfico foi desenvolvido junto de uma comunidade aldeã com uma liderança feminina expressiva - entendida como uma tomada de consciência pessoal e coletiva das mulheres no interior da ilha de Santiago.

Pretende-se também salientar o modo como os sistemas económicos e sociais de entreajuda, como a djuda (ajuda) e o djuntamon (apoio mútuo) (^{Évora 2001}), com uma persistente marca de género e feminizada, dão respostas a partir da “periferia” (^{Évora 2001}) e a um nível local, à polarização do mundo, das economias e dos países, que os dividem em categorias neoliberais abstratas como populações supérfluas e descartáveis, irrelevantes, ou “black holes” (^{Trouillot 2001}). Por outro lado, as formas de solidariedade, partilhadas para mitigar as diferentes necessidades, são ativadas para escapar à memória do espectro da fome, sempre presente neste arquipélago africano, desde a sua descoberta pela navegação expansionista portuguesa no século XV (1456). O presente cabo-verdiano pós-independência e pós-colonial é também uma oportunidade para repensar criticamente, neste texto, a continuidade do binómio colonial/pós-colonial, posterior ao fim do período colonial, que estabeleceu relações de poder assimétricas para exercer a sua ficção política ao longo do tempo. A nova leitura pós-colonial aplicada à análise dos cuidados postula que a academia colija os contributos da teoria feminista pós-colonial, reivindicando uma evolução epistemológica, uma mudança nas perspetivas de análise mais além das orientações ou visões já estabelecidas no Ocidente (^{Bryson 2016}), propondo que se reconheçam variantes nos modelos económicos, sociais e políticos, banindo as formas de pensamento opostas ou binárias que a racionalidade ocidental instituiu como norma.

Neste artigo examino as estratégias (de Certeau 1996), ativadas para a redução do risco da insegurança alimentar (IA), tomando como unidade de estudo uma tipologia familiar muito presente no arquipélago de Cabo Verde, a das famílias monoparentais e matrifocais com chefia feminina (^{Dias 2010}; ^{Grassi 2003}; ^{Barbosa e Cortés 2013}). A base teórica que sustenta a minha reflexão está ancorada numa revisão da literatura sobre cuidados (^{Tobío et al. 2010}; ^{Muñoz 2016}), género (^{Bryson 2007}; ^{Baldassar e Merla 2014}; ^{Villota 2019}) e teorias pós-coloniais (^{Trouillot 2001}; ^{Seibert 2011}), com especial foco na teoria da circulação dos cuidados (^{Baldassar e Merla 2014}). Partindo das teorias feministas pós-coloniais que vários autores trabalharam (^{McClinctock 1995}; ^{Monteiro 2007}), analiso aqui a feminização das migrações cabo-verdianas (^{Barbosa e Cortés 2013}) e das culturas da responsabilidade e reciprocidade (^{Narotzky 2006}), contribuindo para o debate sobre o papel e as ações das mulheres camponesas cabo-verdianas no combate à insegurança alimentar. Igualmente, coloco em discussão antropológica os valores comunitários e os sistemas endógenos de djuda, entreajuda e solidariedade comunitária e apoio mútuo, como resposta a uma necessidade partilhada para mitigar a insegurança alimentar (^{Évora 2001}; ^{Acosta-Leyva 2019}). Estabeleço uma interlocução entre a antropologia feminista e os feminismos pós-coloniais, que examinam pormenorizadamente os efeitos da acumulação capitalista e a consequente erosão do feminino como categoria analítica (^{Davidson 1988}; ^{Spivak 1990}; ^{Gomes 2011}). Portanto, o trabalho de campo feito no interior da ilha de Santiago sobre as ações comunitárias de vizinhança de preparação de comida para a comunidade - grupos informais de entreajuda - permitiu analisar algumas das relações estruturais entre género e pobreza, e o papel das estratégias sociais, tais como a “reciprocidade”, a “entreajuda horizontal” (^{Narotzky 2007}, ²⁰⁰⁶), bem como os círculos familiares e os núcleos de vizinhança alargada. Estas formas de djuda e de djuntamon têm o propósito de mitigar os efeitos negativos de um sistema que marginaliza as mulheres e ao qual elas respondem, reivindicando o direito à sobrevivência com dignidade.

Etnografia(s) e método feminista

A aldeia de Brianda, uma localidade cuja população total não superava as 500 pessoas, situa-se no Município da Ribeira Grande de Santiago. A comunidade de vizinhos vive do pastoreio de gado caprino, de alguns porcos e de uma modesta atividade pesqueira, e quase todos os habitantes têm familiares emigrados. Encontra-se numa localização “periférica” em relação à capital Praia, está situada em terras de muito baixa produtividade agrícola - não existem grandes extensões de terra cultivável (^{Finan e Henderson 1988}; ^{Furtado 1993}) -, com núcleos dispersos de casas. O regime de possessão (ou despossessão, neste caso) e o modo de acesso à terra arável têm origem no regime colonial escravista português (^{Cabral 2015}, ²⁰⁰²; ^{Carreira 1983}, ¹⁹⁸⁴; ^{Castelo 1998}; ^{Silva 2014}). Baseado na relação assimétrica de poder entre morgados e rendeiros (^{Cabral 2002}; ^{Rosa 2018}), este regime fundiário dificultava sobremaneira o acesso à terra pelas classes não proprietárias, sendo conhecidas revoltas dos escravizados, reivindicações dos rendeiros, sobretudo mulheres, por direitos, e denúncia de abusos da classe dos morgados (^{Pereira 2015}).

O trabalho de campo multissituado foi feito ao longo de várias visitas/imersões no terreno entre os anos 2011 e 2018 na ilha de Santiago, tanto na cidade da Praia (capital do arquipélago) como em duas localidades do interior. Das 12 entrevistas semiestruturadas e individuais, feitas no meio urbano, metade foram a mães de fidju monoparentais, e as restantes a técnicos de ONGs e agentes oficiais do governo. No meio rural fez-se uma entrevista de grupo com a participação de 11 mulheres camponesas e dois homens, familiares de uma das informantes principais. A franja de idade das participantes situava-se entre os 23 e os 50 anos, não escolarizadas. A interlocução com os informantes em Brianda foi feita exclusivamente em krioulu de Cabo Verde, o badiu, variedade da língua cabo-verdiana falada na ilha de Santiago. Outra parte do trabalho de campo foi feita com seis mulheres emigrantes em Madrid e dois homens cabo-verdianos, para analisar outras dimensões das migrações femininas cabo-verdianas, estórias de vida, estratégias migratórias femininas, cuidados e dispersão familiar, cujo conteúdo não é usado neste artigo. Utilizando o método antropológico feminista (^{Harding 1987a}, ^1987b), esta pesquisa pretende expor o modo como as experiências quotidianas femininas moldam as instituições de entreajuda sociais e políticas, corroborando a opinião registada no manifesto “O pessoal é político” (^{Hanisch 1969}). É uma evocação sobre a importância da comunidade humana em detrimento do individualismo, e sobre as formas de solidariedade política das economias domésticas das mulheres chefes de família monoparentais na sociedade cabo-verdiana pós-independência (^{Bisilliat 1996}; ^{Bhattacharyya 2018}).

Em Brianda, os alimentos são obtidos por compra no mercado, embora a posse de algumas cabras, porcos e galinhas permita um suplemento da dieta alimentar em cada casa. Não existem luxos e a austeridade é uma norma interiorizada, e a escassez de tudo é generalizada. As vizinhas, participantes da pesquisa, estavam agrupadas pela associação de mulheres locais e por laços de ajuda mútua. Trata-se de um pacto de sororidade, expresso no cuidado mútuo entre mulheres e das crianças, suas e das outras. A designação de cozinha comunitária (^{Roncarolo, Bisset e Potvin 2016}) provém do relato de uma das informantes, Nha Tita, que afirmou ser um costume antigo dos habitantes do interior da ilha de Santiago. Consiste no ato solidário de ser cozinhada uma porção extra de alimentos, para ser levada rotativamente à casa de todos, de modo que possa ser dada uma djuda alimentar, compensando as faltas que eventualmente existam em alguma das casas. A cozinha comunitária de djuda, é uma distribuição desinteressada dos desígnios materiais, de quem pode pôr mais ou menos feijão, milho ou batata-doce. No fundo, é partilhada a responsabilidade diária de prover alimentos para todos. Na aldeia, a distribuição entre irmãos, cunhadas ou “tias” é regulada pelas formas/modalidades de parentesco consanguíneo e/ou fictício. São gestos a que chamo empatia cívica e moral, com base na teoria da moralidade como cooperação.¹ Os pratos que circulam são os alimentos que se cozinham a mais, e que são levados de casa em casa rotativamente. Consistem em práticas quotidianas para melhorar a qualidade e a quantidade nutritiva alimentar (^{Acosta-Leyva 2019}), que contrariam as desvantagens económicas e políticas de classe destas mulheres.

Modos de parentesco e modelos de famílias na sociedade cabo-verdiana: as mãe d’fidju

Mãe d’fidju, ou mãe da criança, é a mulher que dá à luz e vive com os filhos, numa relação de cuidado e de tomada de decisões relativamente à sua subsistência e ao seu bem-estar. A mai di fidju não é a esposa, nem se espera que se comporte como tal; as disposições financeiras do agregado familiar são da exclusiva responsabilidade da mulher que gere o seu agregado familiar e os seus filhos ou familiares que residem sob o seu teto. Existem termos em crioulo cabo-verdiano, como pai d’fidju (pai da criança) e mai di fidju (mãe da criança), que atestam as designações pelas quais são conhecidos os pais das crianças nascidas numa relação deste tipo. Deste modo, as funções sociais e culturais da paternidade biológica e do estatuto de marido/parceiro são distintas. No caso dos agregados familiares chefiados por mulheres, os pais d’fidju mantêm uma relação fraca e mesmo intermitente com as mães e os seus filhos. É comum que tenham construído agregados familiares com outras mulheres - esposas e até mães dos seus outros filhos. Eles sustentam o agregado familiar que construíram com a mulher e os filhos e, esporádica e intermitentemente, o outro agregado familiar onde residem os outros filhos de outra mulher. Em muitos casos nunca vivem juntos como casal, mesmo depois de terem estabelecido laços afetivo-sexuais e de ela decidir ter um filho na expetativa de construir um lar em comum com o pai d’fidju (^{Dias 2010}, ²⁰⁰⁶; ^{Grassi 2007}; ^{Lobo 2012}). Nestas circunstâncias, é comum o abandono das suas parceiras pelos homens, mantendo uma relação intermitente de baixa intensidade com elas e com os seus filhos (^{Barbosa e Cortés 2013}; ^{Barbosa 2022}). Ao fazer alusão a uma ordem de género masculina e hegemónica imperante em Cabo Verde, estou a referir-me à posição política histórica das mulheres num mundo patriarcal e aos efeitos da dominação masculina (^{Pateman 1995}; ^{Bourdieu 2001}; ^{Rodrigues 2007}; ^{Silva 2014}). Em Cabo Verde, este tema tem sido um dos motivos que animaram as organizações de mulheres cabo-verdianas desde o tempo da resistência anticolonial (^{Cabral 1999}) e posteriormente no presente pós-colonial (^{Monteiro 2007}, ²⁰¹⁶) a empreender uma luta pelo bem-estar social, económico e cultural da mulher, das famílias e da sociedade cabo-verdiana no geral, através da defesa e promoção dos direitos da mulher integrados numa perspetiva de género (OMCV).²

Nha Tita: “cuidar dos filhos é a mãe que tem a responsabilidade de os educar”

É uma mulher alta, forte, com cerca de 47 anos, de fisionomia franca, olhar direto e que não poupa palavras quando fala da sua vida de camponesa, chefe de uma família monoparental, com dois filhos adultos, um rapaz e uma rapariga ainda a seu cargo, e nunca saiu da sua aldeia de Brianda, no interior da ilha de Santiago. Tem outra filha e uma sobrinha imigradas em Portugal e um irmão que é um ex-emigrante regressado de Lisboa, que vive perto de si. Nha Tita tem de enviar remessas “inversas” para a sua filha que estuda Economia e Gestão numa universidade em Portugal, com uma bolsa de estudos de 300 euros atribuída pelo governo cabo-verdiano, e claramente insuficiente para cobrir as despesas. É também presidente da associação de mulheres que desenvolve um projeto de recuperação da produção tradicional de artesanato têxtil (panus di terra). Foi agricultora, recoletora de areia no mar (catadora de inertes) e a única provedora da sua casa. Tem um filho adulto que vive com ela e que aspira a emigrar para a Europa. Em cooperação vicinal, organiza e gere uma ação de “cozinha social” partilhada com a comunidade de vizinhas, que assegura que nenhuma família da aldeia pobre e agreste onde vive passe fome. Os pratos cozinhados em cada um dos fogos das aldeãs circulam pelas casas como garantia de uma refeição quente e nutritiva, para afastar o espectro da fome de outrora (^{Rodrigues 2008}; ^{Acosta-Leyva 2019}).

A aldeia de Brianda tem uma população pequena, com famílias compostas maioritariamente por mulheres agricultoras de famílias monoparentais chefiadas por mulheres.

“A vida quotidiana das mulheres de Brianda:

Levantar cedo, consoante o tempo, entre as sete e as oito da manhã. Tratar dos animais, cabras, vacas, galinhas, não temos pastagens. Ir à fonte buscar água e carregá-la à cabeça. Cuidar dos filhos, é a mãe que tem a responsabilidade de os educar. Mandar os filhos para a escola. Queremos aprender e melhorar tudo, ir à escola também: aprender a ler e a escrever. Deixamos a recolha de areia,³ só o fizemos por necessidade. Procurar o ganha-pão quotidiano.” [Diário de campo]

O relógio de Nha Tita (tal como o das outras mulheres da aldeia) é revelador de um quotidiano difícil, e de duras jornadas de trabalho das populações rurais com agregados familiares chefiados por mulheres. A ausência de água canalizada nas casas obriga a um esforço diário para a levar à cabeça, em baldes, desde a fonte municipal de abastecimento até às casas desta localidade desértica. As tarefas da educação e do cuidar dos filhos e filhas recaem principalmente sobre as mulheres. A atividade de criação de animais domésticos ocupa muito tempo, dada a ausência de pastagens naturais para os animais. Por outro lado, o discurso de Nha Tita remete para as alternativas de sobrevivência, nomeadamente a recoleção de inertes no mar revolto do porto de Brianda, uma atividade perigosa e muito prejudicial para o frágil ecossistema costeiro da localidade. Neste cenário árido e quente, onde a vista se perdia no azul anil do mar agitado do oceano Atlântico, a representante das mulheres de Brianda disse-me: “Kel es una forma de djuda principalmente en el interior de Santiago, en el vizinhu ta trocadu pratu ku kada casa” (“Esta é uma forma de ajuda sobretudo no interior de Santiago, no qual cada vizinho troca pratos cozinhados com cada uma das casas da aldeia”). O sistema de ajuda (djuda) entre vizinhos no interior de Santiago de Cabo Verde e o djuntamon  ⁴ consiste em cada uma cozinhar uma cachupa, outra um xerém, pratos à base de milho, leguminosas, carne ou peixe se houver, para partilhar entre vizinhas que não tenham o suficiente para comer. O caso das “cozinhas comunitárias” (^{Roncarolo, Bisset e Potvin 2016}) e da troca de pratos cozinhados pelas casas da aldeia aproxima-se ao conceito de djuda. Ou seja, embora a djuda comece no núcleo de cada família, sai da casa para ajudar não só os parentes que vivem nas proximidades na aldeia, mas estende-se às outras casas de parentes e vizinhos. No caso aqui examinado, a preparação de uma porção extra de alimentos cozinhados por estas mulheres de Brianda que cozinham comida para si próprias, para as suas famílias e partilham com os seus vizinhos garante que chegue comida a todas as casas. Trata-se de um ato de entreajuda comunitária extensiva que se baseia na ajuda e cuidado mútuos entre as famílias rurais pobres do interior de Santiago. A tradição da entreajuda mantém-se inalterada, o que constitui uma garantia em prol da comunidade. Por isso, é necessário interpretar a configuração e a articulação da dimensão coletiva dos cuidados não como um padrão rígido, mas como uma experiência de organização de relações de reciprocidade e solidariedade lógicas para as mulheres de Brianda e as suas famílias, grupos domésticos e para toda a vizinhança. O ato de cozinhar um excedente do prato do dia tem como fito a sua distribuição pelas casas dos vizinhos de forma rotativa, garantindo uma refeição quente e cozinhada que equilibre a fraqueza alimentar em cada casa da aldeia de Brianda. Esta é a relação expressa pelas práticas de resolução de uma necessidade partilhada, com a moralidade dos sistemas de economia de poupança, baseados na confiança mútua e nas estratégias associativas (^{Frias 2014}) estabelecidas pelos membros de uma comunidade de vizinhas (^{Évora 2001}).

Acesso à terra, ciclos de pobreza e gestão de processos produtivos

“A desnutrição crónica continua a ser um problema nacional de severidade média/moderada, pois este afeta 11% desta população. É maior no meio rural e afeta cerca de 13% das crianças que pertencem à janela de vulnerabilidade (menores de 24 meses), período considerado crítico para o desenvolvimento da criança” (^{MSSS 2020}: 21)

Os ciclos de pobreza rural das mulheres no arquipélago de Cabo Verde encontram-se abordados num importante corpo de estudos desde a época colonial e agora pós-independência, que revelam já uma divisão sexual e racial do trabalho problemática, e um acesso precário das mulheres cabo-verdianas às terras cultiváveis (^{Ribeiro 1960}; ^{Carreira 1984}; ^{Finan e Henderson 1988}; ^{Furtado 1993}, ²⁰⁰⁸; ^{Cabral 2015}; ^{Silva 1993}). A posição de subalternidade das mulheres, induzida por um regime colonial e patriarcal, discriminatório em termos raciais, desregulou, de facto ou de jure, o seu acesso a bens materiais para o seu sustento e o das suas famílias. No entanto, houve algumas exceções durante o período colonial ultramarino, devido à posição de classe (aristocracia fundiária), e à raça de algumas mulheres brancas,⁵ filhas herdeiras ou viúvas de terratenentes (^{Cabral 2015}; ^{Silva 2014 Silva 1993}). No período pós-independência, o novo governo nacional entende que o trabalho agrícola e o acesso à terra deveriam alterar a antiga situação de privilégios entre morgados ⁶ e rendeiros, o que aconteceu com a implementação de novas leis promulgadas pela Assembleia Nacional Popular, como nomeadamente a Lei sobre a Organização Política do Estado (LOPE 1975)⁷ (^{Graça 2009}; ^{Almada 2010}). A partir da década de 80, especificamente em 1982, a Lei das Bases da Reforma Agrária⁸ foi o instrumento que limitou a extensão dos latifúndios e incentivou a socialização da terra (^{Borba e Anjos 2012}). Com o advento do multipartidarismo na década de 90, o país foi objeto de uma série de reformas políticas, sociais e económicas, em que o novo partido vencedor das eleições legislativas, o Movimento para a Democracia (MPD), foi o principal impulsionador. Deu-se início a um conjunto de reformas em todos os setores para implementar uma economia de mercado e a abertura do país ao investimento estrangeiro. O setor agroindustrial, ineficaz e frágil, não deu uma resposta específica à historicamente débil situação do campesinato cabo-verdiano. Após dois mandatos legislativos do partido liberal MPD, o histórico Partido Africano para a Independência de Cabo Verde (PAICV), de ideologia socialista, voltou a ganhar as eleições em 2001, mas não suspendeu o processo de privatizações iniciado pelo governo anterior. Com resultados duvidosos, este processo teve consequências nefastas para a vida das mulheres cabo-verdianas, que estavam desproporcionalmente presentes no setor terciário e no comércio informal, considerados “improdutivos” e de pouco valor acrescentado. Como afirmou Rocha:

“As privatizações prejudicaram com medidas de liberalização excessivas através da abertura do mercado nacional à concorrência estrangeira, da eliminação dos apoios estatais, de políticas de crédito restritivas, a possível emergência de um empresariado nacional” (^{Rocha 1997}, in^{Graça 2009}: 74).

Nesta conjuntura, que penaliza as mulheres com menos capital cultural e menos acesso à educação, à propriedade da terra, nomeadamente à terra arável, esta última passa a ter uma importância determinante. Recordemos que estas ilhas apresentam uma orografia irregular e muito montanhosa, e a extensão de boas terras cultiváveis (10%) é limitada. São, nas palavras do geógrafo Orlando ^{Ribeiro (1960}: 20), “lugares de esforço e miséria”. Como nação insular independente de Portugal desde 1975, Cabo Verde tem vindo a desenvolver, desde há décadas, iniciativas governamentais ⁹ para minorar os efeitos da vulnerabilidade alimentar e nutricional das famílias cabo-verdianas. E se as mulheres estão historicamente em desvantagem social e têm de travar uma batalha pelo direito a uma vida digna, a preocupação pelo seu futuro e o das suas famílias nas zonas rurais do país é ainda maior, sendo este, portanto, o foco principal do nosso estudo.

“A pobreza em Cabo Verde é um fenómeno estrutural que está estreitamente ligado à fraqueza da base produtiva, bem como às características da economia. A pobreza está intimamente ligada ao acesso aos recursos, ao emprego, ao sexo e ao nível de alfabetização dos chefes de família, dos quais 38% são mulheres. A pobreza aumentou, a sua estrutura inverteu-se e as desigualdades na distribuição de receitas aumentaram no decurso da última década: 36% da população residente em Cabo Verde é pobre e 20% vive na pobreza absoluta.” ¹⁰

O Plano Nacional de Alimentação e Nutrição (^{MSSS 2020}), tornado público em dezembro de 2020, refere que nas últimas décadas a população cabo-verdiana tem vivido transformações sociais significativas que se traduziram em “mudanças nos seus padrões de saúde e de consumo alimentar. Estas transformações tiveram impacto na redução da pobreza e da exclusão social e, consequentemente, da insegurança alimentar, com uma melhoria da oferta e do acesso aos alimentos” (^{MSSS 2020}: 12), embora reconheça que continua a existir uma elevada dependência das importações para cobrir principalmente as necessidades básicas. Quando consultado o anterior Plano Nacional de Alimentação e Nutrição (PNAN 2015/2020) e a sua avaliação, o já referido documento do novo Plano 2021-2025 reconhece que:

“As ações identificadas no plano foram enquadradas nos problemas nutricionais enfrentados pelo país ao longo do seu percurso, concentrando-se principalmente nos problemas ligados à subnutrição, incluindo a subnutrição aguda e crónica e o baixo peso e as carências de micronutrientes como o ferro e o iodo. Os problemas relacionados com a obesidade e as doenças crónicas não transmissíveis não foram tão prevalentes como os outros problemas de subnutrição [ênfase minha].” (^{MSSS 2020}: 6)

A economia nacional cabo-verdiana continua altamente dependente dos mercados externos e do financiamento (remessas de migrantes e turismo), sendo muito sensível a fatores externos. Antes da pandemia de Covid-19 em 2020, a redução da pobreza em Cabo Verde era uma das mais bem-sucedidas na África Subsariana.¹¹ A pandemia provocou, em 2020, a maior contração económica de que há registo (19,3%) e expôs as vulnerabilidades económicas do país, perturbando os setores dos serviços e da hotelaria.¹² O documento situa a taxa de pobreza em 31,3% em 2020. De acordo com dados do Instituto Nacional de Estatística de Cabo Verde (INE-CV), para as zonas rurais, em 2022, 49% dos agregados familiares eram representados por mulheres, sendo que “46% das mulheres rurais são pobres, e que 25% vivem na pobreza extrema com menos de 1,90 dólares por dia”.¹³

Mais uma vez, o Plano Nacional de Alimentação e Nutrição (MSSS 2020) elucida-nos: “De notar que 54,4% dos rendimentos são gastos na alimentação, habitação, água e eletricidade e que somente 3% são gastos com a saúde.” (MSSS 2020: 17). Neste país, a população está maioritariamente empregada no setor primário (42%), agricultura (35%) e pesca (7%), com uma percentagem razoável das famílias camponesas a depender das atividades agrícolas de sequeiro (28%) e da silvicultura, concomitantemente dedicadas à criação de animais domésticos e à recolha de lenha para cozinhar. Em 2018, o governo do país decretou um alerta nacional de seca grave e de crise hídrica devido a um período de mais de três anos de falta de precipitação. Atualmente agravada pelo impacto das alterações climáticas, o aumento das temperaturas e a deterioração das áreas aráveis (^{MSSS 2020}), que fazem antever um futuro incerto para o país africano:

“A fraca produtividade agrícola, pecuária e piscatória reflete-se no declínio gradual dos meios de subsistência. Neste contexto [as pessoas] ficam num estado de insegurança alimentar (IA) que começa na dimensão psicossocial, ou seja, começam por ficar preocupadas com a possibilidade de no futuro vir a faltar alimentos no seu agregado, até a situação física, real, em que os agregados familiares passam por períodos de restrição a nível da quantidade e da qualidade dos alimentos.” (^{MSSS 2020}: 18)

De que modo é que esta afeta estas mulheres camponesas? Que estratégias de mitigação são postas em prática nos seus agregados familiares? Ao esboçarmos, de grosso modo, a importância de uma observação etnográfica, aprofundando a discussão sobre as opções políticas tomadas pelos governantes do país insular, estamos a centrar-nos nas ações estratégicas e táticas, individuais e grupais (de Certeau 1996) das mulheres deste estudo para resistir no dia a dia, através de ações de fazer um jeito e de djuda mútua.

Habilidades alternativas de resistência: o sistema djuda e djuntamon

O cuidar dos laços comunitários em Cabo Verde representou historicamente uma garantia contra a fome; uma dura realidade com consequências trágicas no psiquismo cabo-verdiano, e um fator, entre outros, da expulsão e deslocação forçada de milhares dos seus habitantes no passado colonial português. A pretexto desta fatalidade, o governo português do Estado Novo, presidido pelo ditador António de Oliveira Salazar (1889-1970), ordenou o envio de milhares de cabo-verdianos e cabo-verdianas desalentados pela fome e penúrias para outras zonas mais prósperas do antigo império colonial lusitano (Angola e as ilhas de São Tomé e Príncipe), como trabalhadores contratados, para serem explorados nas roças de café, de cacau e de cana-de-açúcar.¹⁴ A prática da troca de um prato de comida cozinhada entre aldeãs vizinhas não se baseia apenas numa troca de alimentos, mas está enquadrada numa rede estreita de apoio moral (djuda, ajuda) e de responsabilidades sociais de grupo que se revestem de gestos, ações e estratégias e atividades económicas “tradicionais” (dando uma resposta imediata à necessidade de alimentos), que podem afastar o espectro da fome, especialmente nas comunidades rurais e mesmo nas comunidades urbanas, em menor grau, no país africano. Estas estratégias “alternativas”, que visam melhorar a coesão social e as capacidades dos participantes para gerir a sua própria alimentação (^{Roncarolo, Bisset e Potvin 2016}), ativam a coletividade dos seres humanos ligados por uma complexa rede de relações. Estas ações praticadas numa comunidade rural no interior da ilha de Santiago mostram a resistência (agência) a uma diferenciação crescente do acesso ao consumo de bens de primeira necessidade dentro do próprio Estado pós-colonial independente de Cabo Verde, pelas distintas populações rurais e também urbanas. A abordagem deste artigo sobre um grupo de mulheres rurais de uma aldeia no interior da ilha de Santiago, as suas vidas, a sua agência, as suas estratégias e adaptação a modelos familiares pouco ortodoxos - nem individualistas, nem mesmo a modelos que respondam a uma suposta “harmonia familiar” -, separadas por deslocações internas interinsulares e externas, por migrações, voluntárias ou forçadas dependendo das circunstâncias pessoais, revela como consequência as diferentes respostas e formas de entender as chefias femininas dos seus agregados familiares e os cuidados interpessoais e em grupo. Todas elas têm de enfrentar, em tempos de pós-pandemia global, as consequências que a Covid-19 deixou no mundo, uma inesperada situação que prejudica de forma acusada as mulheres em todo o mundo, e que já tinha sido detetada no passado recente, como afirmou Paloma de Villota:

“Os resultados de diferentes estudos empíricos realizados a partir de uma perspetiva de género revelaram a distribuição injusta do peso destas políticas sobre as mulheres, ao confirmarem empiricamente que em muitos países a desigualdade de género na esfera familiar aumentou em consequência da intensificação do seu trabalho remunerado e não remunerado. Tudo isto irá pôr em causa a proclamada neutralidade implícita dos modelos macroeconómicos neoclássicos. A constatação do agregado familiar como um microcosmo no qual se realizam funções produtivas e reprodutivas, dependentes do processo de transformação socioeconómica da sociedade como um todo, não pode ser visto como uma unidade isolada e isto constitui uma contribuição muito valiosa que o pensamento crítico feminista nos traz.” (^{Villota 2019}: 120)

Consequentemente, ao destacar a questão da insegurança alimentar histórica em Cabo Verde, deslocamos a nossa atenção para as ancoragens da vida e dos cuidados, não só ao nível individual, mas também para o universo social e comunitário. Nha Tita e as restantes mulheres de Brianda, em particular, representam no presente etnográfico o imaginário cultural de um tempo das mulheres em Cabo Verde. Lutam diariamente contra vários défices de acesso a uma vida boa e os seus valores sociais mantêm o grupo doméstico alargado e de vizinhança, através da instituição perene da djuda (^{Évora 2001}) e do djuntamon. Os seus valores de dignidade, confiança, respeito e esperança, cuidado e cuidar e dívida moral são inabaláveis. Para as mulheres de Brianda, as instituições tradicionais locais, como as mai d’fidju, e as formas de parentesco chamadas kumbóssas  ¹⁵ fazem parte do universo social do campesinato de Santiago e estão inscritas na história social local.

Na prática, esta situação de sobrecarga familiar feminina acentua os traços de uma ordem patriarcal, masculina, onde a “masculinidade hegemónica” (^{Connell e Messerschmidt 2005}) é reforçada e não socialmente sancionada. Isto coloca a singularidade de ser uma sociedade que privilegia os laços familiares, uma sociedade católica africana, crioula, europeia, mestiça, onde a amálgama de formas e legados culturais envolve uma ordem que historicamente tem as suas raízes na matriz heteronormativa e cristã, tanto colonial como pós-colonial. A tensão gira em torno da categoria social da monogamia masculina, e o laço que acaba por predominar é o da descendência (filiação) acima do laço do casal (mulher-esposa), embora possamos reafirmar que a maternidade é o grande elo entre a mulher e a sua descendência (matrifocalidade) e não a relação sexual (^{Finan e Henderson 1988}; ^{Rodrigues 2007}; ^{Monteiro 2013}; ^{Lobo 2012}; ^{Barbosa e Cortés 2013}; ^{Silva 2014}; ^{Barbosa 2022}).

As mulheres lavradeiras locais têm de organizar socialmente os cuidados para fazer face a uma ordem de género masculina e hegemónica, de modo que os seus efeitos injustos, que as empobrecem, não as prejudiquem ainda mais (^{Barbosa 2022}). Neste quadro de dependências várias num país frágil e empobrecido, outrora subordinado a um regime colonial extrativo e hoje a um presente que tem enfrentado, na construção nacional, muitos constrangimentos imprevistos, o Estado cabo-verdiano não conseguiu garantir a estabilidade económica interna. O objetivo de afiançar uma plena segurança alimentar para todos os seus habitantes constitui ainda hoje motivo de grande preocupação:

“Embora o sistema alimentar tenha funcionado normalmente, pelo menos em termos da disponibilidade e da existência de alimentos a preços estáveis e em quantidades suficientes, o mesmo não se pode dizer em relação ao acesso aos alimentos. Os últimos dados indicam que 37,7% dos agregados familiares não tinham um acesso económico a alimentos seguros, nutritivos e suficientes, ou seja, tiveram de reduzir a quantidade e a qualidade dos alimentos que consumiam. A nível nacional 5 em cada 10 famílias têm uma baixa ou moderada diversidade da dieta, sendo esta prevalência superior no meio rural.” (^{MSSS 2020}: 21)

A nossa hipótese de trabalho assenta no facto de que nestas relações interpessoais de apoio mútuo e coletivo, as mulheres têm de promover uma série de táticas e estratégias (^{de Certeau 1996}) para mitigar a falta de recursos de todo o tipo e fazer valer o direito à subsistência (^{Narotzky 2007}). Tanto para elas como para as suas famílias, parentes e vizinhos, a reciprocidade relacional e a solidariedade de grupo podem ser úteis na substituição de um pai d’fidju ausente e não cuidador, bem como na de um Estado cabo-verdiano pouco ativo. Os circuitos de circulação de cuidados estão repletos de comportamentos de entreajuda e da “obrigação moral” e cívica (^{Baldassar e Merla 2014}) de retribuir os cuidados recebidos, que se materializam em ajudas (djuda) que abrangem a reprodução económica, familiar, social e os cuidados aos membros do agregado familiar e os externos ao mesmo.

Por outro lado, ao interpretar antropologicamente as configurações sociais que sustentam a abordagem que relaciona a constituição de famílias monoparentais, matrifocais chefiadas por mulheres, com as práticas locais de parentesco - que se entrelaçam com as estratégias económicas e socioculturais dos indivíduos e grupos sociais envolvidos -, pretendemos salientar o facto de estas estruturas sociais estarem relacionadas com os aspetos do sustento das famílias envolvidas em esforços e responsabilidades. As táticas, as estratégias que estas mulheres utilizam, são formas de agir que visam ultrapassar as circunstâncias desfavoráveis, e pretendem compensar as fragilidades financeiras e a cultura masculina de negligência que as afetam. Por este motivo, é fundamental encarar o trabalho com uma abordagem feminista que reconheça o cuidado como um facto social total, que tem uma dimensão económica importante (^{Muñoz 2016}; ^{Bryson 2007}; ^{Tobío et al. 2010}), que implica a utilização de recursos materiais e imateriais ancorados no trabalho das mulheres, e que dá suporte à mais básica das necessidades humanas, uma alimentação adequada e garantida.

Conclusões

O presente artigo oferece uma visão empírica das ações, das estratégias implementadas por um grupo de mulheres chefes de famílias monoparentais e matrifocais, sobre o direito à subsistência, que na administração das suas casas, estudadas aqui como um microcosmo, revelam as funções produtivas e reprodutivas das mesmas, contribuindo para o processo de transformação socioeconómica do conjunto da sociedade na qual estão inseridas. Consequentemente, a partir da casa, a preparação dos alimentos garante não só o cuidado individual, mas também o da comunidade de vizinhas. Neste sentido, a casa, a “cozinha” e a comunidade não podem ser vistas como unidades isoladas, mas como unidades comunitárias e responsáveis, e por este motivo a sua valorização constitui um contributo muito importante do pensamento crítico feminista.

A mobilização de recursos escassos, perante a inoperância decorrente da não afetação de recursos financeiros suficientes por parte do Estado, ou a fraca capacidade institucional, técnica e logística resultante de políticas públicas inconsistentes, as dificuldades de acesso à água e ao saneamento básico, as secas cíclicas, são contrabalançadas por uma união de forças que desafiam as lógicas patriarcais históricas de acesso à terra fértil e aos bens de primeira necessidade e, portanto, à segurança alimentar.

As mulheres de Brianda, que lidam com a desigualdade de género imposta, resultante de uma ordem histórica masculina que não as favorece, demonstram através das estratégias de entreajuda, djuda, e de uma cultura de responsabilidade coletiva, que são capazes de resistir. As formas de solidariedade e de irmandade desenvolvidas por elas mostram exatamente como a força do espaço doméstico é o lugar onde emerge a luta de género que denuncia como certas categorias de trabalho não remunerado, dos cuidados que sustentam a vida, do bem-estar físico e mental de uma comunidade, são ainda largamente sustentadas e mantidas pela sua agência.

Agradecimentos

Agradecimentos a todas as informantes que participaram e quiseram partilhar uma parte das suas vidas connosco, e à Organização das Mulheres de Cabo Verde OMCV, por ajudar-nos a conhecer a realidade de uma parte da população rural feminina na Ilha de Santiago.