Introducción

Las prácticas sociales de los movimientos sociales de mujeres en Colombia representan la acción política por la sostenibilidad de la vida en los territorios, de víctimas/sobrevivientes de la violencia que acumulan dolores debido a la guerra y que se dignifican a través de la memoria (Ruta Pacífica de las ^{Mujeres, 2013}) de mujeres que se oponen a la guerra, por lo tanto, a la militarización de sus vidas y territorios (^{Díez Jorge y Sánchez Romero, 2010}) o de mujeres organizadas y no organizadas, desde las acciones individuales y colectivas (^{Magallón Portolés, 2006}). Estas prácticas sociales se han configurado hacia la construcción de una paz transformadora y han incluido estrategias como la movilización social y la acción pública, la interlocución e incidencia con el Estado en los diferentes escenarios de construcción de paz, el desarrollo de organizaciones, el fortalecimiento y la formación político feminista de las organizaciones, la construcción de archivo y memoria de las violencias experimentadas por las mujeres, el acompañamiento psicojurídico y psicosocial, y la articulación con otros procesos y sectores más amplios del movimiento por la paz (^{Gómez Correal, 2011}, ²⁰¹⁹; ^{Gómez y Montealegre, 2021}; ^{Gómez Correal y Montealegre Mongrovejo, 2021}; ^{Ibarra Melo, 2011}; ^{Wills Obregón y Gómez Correal, 2006}).

Así, comprender estas prácticas sociales de paz constituye una apuesta para deslocalizar la violencia como ethos patriarcal configurador de sentido del mundo, es pensar la paz como cuidado de la vida y a las mujeres por su capacidad política del cuidado, no solo desde el pacifismo sino como resistencia y apuesta descolonizadora, que se agencia a través de la acción pública en las calles con otras, desde la oposición a los diferentes sistemas de dominación interseccionales (^{Viveros Vigoya, 2016}). Por lo tanto, realizar esta investigación implicó estudiar la paz desde la paz misma y con una perspectiva epistemológica feminista a partir de un posicionamiento subjetivo, ético y político.

Los estudios de la paz son el correlato de transformaciones históricas, económicas y culturales; sus definiciones y campos de aplicación están ligados estrechamente con proyectos ideológicos, modelos de desarrollo, concepciones de poder y centros de pensamiento geopolíticamente estratégicos en Europa (Suecia, Inglaterra y España) y Estados Unidos de América (^{Jaime-Salas, 2019}). Definir qué es, quiénes la hacen, cómo se gestiona, transforma o resuelve, cómo se mantiene o se construye son elementos de constante disputa político epistémica y que se sostienen sobre la promesa poswestfaliana de la Ilustración y del proyecto civilizatorio moderno occidental patriarcal (^{Richmond, 2014}). Así, en su proceso histórico la paz tiene diferentes fases en donde las mujeres son protagonistas; sin embargo, este protagonismo es invisibilizado y los estudios de paz se concentran en el androcentrismo estadocéntrico que niega el agenciamiento local, comunitario y subjetivo.

Los múltiples paradigmas, enfoques, corrientes y metodologías de los estudios de la paz exponen las variopintas comprensiones en disputa en torno al significante “paz” y por ende la importancia de definir el lugar epistémico, ético y político desde dónde esta se enuncia; hacerlo significa ubicar el proyecto de paz al que se aspira, con quiénes y cómo se hace.

Por ello, este estudio se instala en el paradigma crítico social y lo que se denomina Estudios Críticos de Paz. Esta concepción forma parte de la radicalidad fundante de los estudios de paz, que a lo largo de la segunda mitad del siglo xx se difuminó y cooptó institucionalmente (^{Pureza y Cravo, 2005}). Estos enfoques corresponden a miradas relacionadas con la paz positiva y a condiciones macroestructurales. Asimismo, su propósito es la vinculación teoría-práctica derivada en la contribución a la transformación social. Estas perspectivas están relacionadas con la sociología, la tradición de Johan Galtung sobre los estudios de paz y la teoría crítica social contemporánea del giro interpretativista, feminista, lingüístico, decolonial y posestructuralista (^{Clarke et al., 2015}). Estos forman parte de los estudios emergentes que pretenden articular las visiones locales que se construyen en torno a la paz y el empleo de metodologías cualitativas que posibiliten visibilizar las particularidades de los territorios, las visiones desde abajo y por fuera del Estado.

Desde el paradigma crítico social emergen los feminismos para redimensionar y reconceptualizar los estudios de paz, ontológica y epistemológicamente. Las feministas aportan de forma sustancial al desplazamiento del paradigma de la paz negativa, hegemónico hacia la década de los ochenta del siglo pasado, colocando el énfasis en una mayor preocupación por las necesidades humanas y una menor preocupación por el mantenimiento del poder militar; es decir, un desplazamiento de los valores tradicionalmente masculinos (Reardon apud^{Snauwaert, 2019}).

Los vínculos entre la teoría feminista y los estudios de paz se entrecruzan desde los planteamientos del modelo triangular (^{Galtung, 2003}), lo que permite profundizar y remarcar los aspectos desarrollados por la teoría feminista en relación con formas específicas de violencia (sexual, psicológica y simbólica) que ocurren de manera particular y mayoritaria sobre las mujeres (^{Mendia Azkue, 2014}), que habían sido omitidos sistemáticamente en los estudios de las guerras y la paz.

Cabe aclarar que el aporte sobre la problematización de las guerras y la paz data de la contribución filosófica de mujeres de la Antigua Grecia en la historia occidental europea y de saberes y prácticas ancestrales en los territorios del Sur global. Sin embargo, tan solo a mediados de la década de los ochenta, en el proceso de consolidación de los estudios de paz, los movimientos feministas logran incidir de manera significativa en las agendas públicas sobre paz y seguridad y por ende en los estudios de la paz.

En este sentido, las teorías feministas logran desarrollarse y contribuir de manera contundente sobre tres ejes de los estudios de paz: la crítica a la teoría existente, la reconceptualización de categorías centrales y el reconocimiento/expansión/intervención de/con experiencias situadas desde las mujeres para la construcción de paz (^{Blanchard, 2003}). Los feminismos desentrañan la teoría sobre la paz poniendo la discusión en la estructura de la guerra y las dimensiones de la paz, aquella que pone en evidencia el patriarcado y sus diferentes maneras de entramar la vida social, asimismo proponen la reinterpretación de la guerra, la paz y la seguridad (^{Mendia Azkue, 2014}).

Por consiguiente, se puede concluir que el aporte de los feminismos en los estudios de la paz, los conflictos y la seguridad se sintetiza en los siguientes aspectos: visibilización de los vínculos de lo personal y lo global (dimensión personal) (^{Enloe, 2000}); colocar el centro en las relaciones de poder que sostienen las desigualdades entre hombres y mujeres, y cómo esa desigualdad es funcional al orden político (Estado y democracia), social (patriarcado y colonialidad) y económico (capitalismo) actual dominante (dimensión relacional); reconceptualización del concepto de seguridad con un enfoque en la seguridad de las personas y las colectividades en sus territorios, que incluye como fuente principal de inseguridad a la violencia en todas sus manifestaciones (directa, estructural, cultural o simbólica) y en particular sobre aquellas ejercidas hacia las mujeres (^{Mendia Azkue, 2014}; ^{Mendia Azkue y Saillard, 2013}); reconocimiento desde las prácticas, situaciones e identidades de las mujeres, y énfasis importantes en la capacidad de agenciamiento de las mujeres en prácticas de resistencia y autodeterminación.

Por lo tanto, desde el feminismo se asume la lectura de la construcción de paz en Colombia, visibilizando las prácticas sociales de paz de las mujeres y reconociéndolas como agentes de construcción de país, mostrando cómo las reivindicaciones que se logran a nivel personal, social y jurídico son resultado del trabajo constante y comprometido de las mujeres. También lo es evidenciar que la paz en Colombia es liderada por las mujeres; son ellas -desde sus comunidades, defendiendo sus territorios, oponiéndose a las multinacionales y al modelo extractivo- quienes levantan la voz para decir: “No queremos parir más hijos e hijas para la guerra”. Ellas son las que luchan contra la maquinaria de impunidad del Estado para que este reconozca su responsabilidad en la muerte de sus hijos y configuran la lógica de la sostenibilidad de la vida a través de la práctica del maternaje (^{Magallón Portolés, 2006}). Por ello, investigar sobre la paz desde las mujeres es visibilizar el acumulado político de debate, resistencia y apuestas por la paz que recorren los procesos organizativos de mujeres (^{Gómez Correal, 2011}, ²⁰¹⁹; ^{Gómez y Montealegre, 2021}; ^{Gómez Correal y Montealegre Mongrovejo, 2021}; ^{Ibarra Melo, 2011}; ^{Villarraga Sarmiento, 2013}; ^{Wills Obregón y Gómez Correal, 2006}) y que constituyen un aporte relevante para problematizar la paz desde la perspectiva de las mujeres en las agendas públicas nacionales. Magallón Portolés (2006), con su reflexión Mujeres en pie de paz, abre caminos para que se reconozca el histórico lugar del poder femenino en la constante reivindicación y acción frente a la paz. Asimismo, los aportes de Diana Gómez Correal (2011, 2019), Jessica ^{Buendía (2014}), María Emma Wills Obregón y Diana Gómez Correal (2006) y María Eugenia Ibarra Melo (2008, 2011) sobre el liderazgo y la participación política femenina en el activismo por la paz en Colombia o los trabajos de ^{Hernández Delgado (2008}) sobre las iniciativas de paz construidas desde abajo y desde organizaciones de mujeres, sus vivencias como transformadoras de los conflictos y cuidadoras de la vida en los territorios se convierten en semillas para ampliar la comprensión de la paz.

Así pues, estudiar las prácticas sociales de paz de los movimientos sociales de las mujeres en Colombia implica interpretar que no son simples formas de hacer, sino:

[…] actividades humanas sociales [complejas] que operan en el tiempo y en el espacio para la construcción de paz, y que están atadas a registros reflexivos, la corporeidad, las intencionalidades (motivaciones, decisiones) y discursos producidos por los mismos agentes sociales (^{Murcia et al., 2016}: 263).

Por ello, se asume como lugar político de enunciación e investigación (como investigadoras militantes) el abordaje al proceso organizativo nacional Confluencia de Mujeres para la Acción Pública (en adelante CMAP), como experiencia colectiva que nos permite interpretar las prácticas sociales de paz construidas por el movimiento social de mujeres en Colombia.

La CMAP nace como expresión organizativa de mujeres en los años 2007 y 2008, periodo en el cual Colombia vivía una realidad violenta agudizada por el conflicto social, político y armado que afectó directamente a varios territorios en los cuales este proceso está presente. Estos años también fueron atravesados por el segundo mandato del expresidente Álvaro Uribe Vélez (2006-2010) y su política de seguridad democrática, con su práctica de recuperación militar del territorio en la cual combinó la profundización de la guerra contra las guerrillas, a quienes negó su carácter político e ideológico, y que a través de esta estrategia de acción militar profundizó el hostigamiento, estigmatización y persecución judicial contra organizaciones sociales, políticas y comunitarias. En este contexto, en el año 2007 emerge la CMAP con el frente popular de mujeres en la ciudad de Cartagena.

Este trabajo de investigación militante da cuenta del proceso histórico de acciones colectivas, debates, contextos y tensiones, entre 2009 y 2019, de la CMAP y, principalmente, de la contribución de prácticas sociales desde los territorios a la movilización social por la paz en Colombia. Así se problematizó esta investigación sobre las prácticas sociales de paz del proceso nacional de CMAP 2009-2019, como una expresión del movimiento social por la paz en Colombia.

Resultados

Es importante mencionar que las prácticas sociales de paz descritas a continuación son una respuesta de la CMAP y en general del movimiento de mujeres y feminista, frente a las diferentes formas violentas que se organizan contra las mujeres en una estructura de guerra (^{Segato, 2016}), que se sitúan en un conflicto armado de aproximadamente 70 años de duración y en el cual las violencias hacia las mujeres han sido históricamente invisibilizadas. En ese sentido, cada una de estas prácticas se acuerpan y trenzan como posibilidad que permite organizarse, generar las juntanzas necesarias para construir otras maneras de cuidarse y caminar hacia lo que Claudia ^{Korol (2019}) menciona como la identidad de acompañar de los feminismos compañeros de las feministas compañeras. Es por ello que la politización del cuerpo, la sororidad, los feminismos y la organización, la mística del acompañar, la escuela, la construcción de memoria feminista y la acción pública son prácticas sociales que construyen la enredadera feminista popular y que disputan sentidos y formas para construir buenos vivires para una paz positiva y transformadora.

Politización del cuerpo: Desde los movimientos feministas, politizar el cuerpo se traduce en una consigna que tiene fuerza y que se nutre de contenido a partir de valiosas discusiones internas sobre el cuerpo como territorio.¹ En uno de los relatos de las participantes de la CMAP se identifica así:

Darme cuenta que nosotras tenemos formas muy particulares de resistencia (desde nuestros cuerpos, desde la alegría, desde el cuidado, con amor) y los espacios de asamblea lo demuestran, una sale recargada de energía y se da cuenta que no somos pocas sino muchas las que nos estamos pensando un país y un mundo para las mujeres y niñas. (Camila, Neiva, 23/02/2017)²

Dentro de todas sus formas violentas, el mundo patriarcal expropia, niega y despolitiza el cuerpo de las mujeres convirtiéndolo en objeto de consumo, deseo y propiedad de otros; ante esto, los feminismos dan una batalla histórica frente al reconocimiento del cuerpo como primer territorio de lucha: “Implica la recuperación consciente de nuestro primer territorio cuerpo, como un acto político emancipatorio y en coherencia feminista con ‘lo personal es político’, ‘lo que no se nombra no existe’” (^{Cabnal, 2010}: 22).

Así, recuperar el cuerpo desde la mirada de la CMAP implica desafiar el patriarcado, vencer miedos, aceptarse y construir su cuerpo desde una apuesta feminista. Asimismo, politizar el cuerpo y reconocerlo como territorio permite que las mujeres no solo ganen fuerza de sí mismas, sino que al mismo tiempo se convierta en agenda de lucha y, en general, en una línea política de acción de la CMAP:

A partir de la articulación a la Confluencia entendimos el cuerpo como territorio y comenzamos a dar nuestras propias luchas para liberarlo de jornadas extenuantes y sin descanso, a lucharnos el derecho al deporte y a la recreación, a los espacios mismos para practicarlo. A partir de reconocer el cuerpo, en el Catatumbo hoy se tiene conciencia de los feminicidios y éstos no pasan desapercibidos, se denuncian, se busca justicia, se mantiene viva la memoria de las mujeres asesinadas […]. (Rosita, Catatumbo, 07/10/2016)

En la dimensión política, estos cuerpos se nombran desde el autogobierno del primer territorio que asumen las mujeres de la CMAP: “El autogobierno de los territorios y de nuestros cuerpos es construcción de poder popular” (^{CMAP, 2017}). Autogobernar significa reconocer, amar y tomar decisiones sobre los (nuestros) cuerpos, que no es otra cosa más que politizar ese territorio.

Sororidad: La sororidad es una herramienta y un método de cuidado construido entre mujeres. Desde esta categoría significada como urdimbre de cuidados, se describen y nombran en la CMAP; bajo esta práctica organizativa y cotidiana reflejan su acción ante el mundo. Por su parte, la cultura patriarcal se caracteriza por enemistar a las mujeres, mostrarlas en competencia más que en alianza; ante este escenario es importante mencionar a Marcela Lagarde y de los Ríos cuando plantea lo siguiente: “Sólo arraigadas en ese saber solidario podemos remontar la prohibición patriarcal al pacto entre mujeres o, lo que es lo mismo, a la política entre mujeres y desmontar la cultura misógina que nos configura” (2006: 125). Así es como las mujeres realizan el desmonte de la misoginia estructurada en la sociedad al estrechar manos, cuerpos, amistades y luchas; al hacerlo eliminan miedos y construyen sororidad. La CMAP tiene dentro de sus principios políticos la sororidad y, a su vez, este principio se enmarca en sus apuestas para construir paz. En el siguiente relato se pone de manifiesto la sororidad como apuesta de paz, como construcción que posibilita y disputa una paz desde las mujeres:

Considero que el construir desde la sororidad, la acción pública, la alegría, son acciones de paz porque se está cuestionando, debatiendo, haciendo temblar los cimientos de los sistemas opresores, porque la paz no es solo ese imaginario de la paloma blanca, la paz es un campo de disputa y nosotras como mujeres con nuestras apuestas y acciones estamos planteando que la paz es con cambios y procesos de resistencia. (Camila, Neiva, 23/02/2017)

De igual manera, esta apuesta de paz se convierte en posibilidad de organización y “juntanza” entre las mujeres para luchar contra el patriarcado. Esta categoría es un principio político de la CMAP, pero también es una manera de posibilitar que las mujeres se junten, se organicen y se acompañen: “Luchamos por visibilizar que la unidad, la hermandad y la sororidad entre las mujeres es posible, que juntas podemos escucharnos, sentirnos, acompañarnos, querernos, y conquistar la soberanía de nuestros cuerpos como primer territorio” (^{CMAP, 2016}: 25; cursiva en el original).

Feminismos: La mística de acompañarse es un elemento de liberación para las mujeres y una consigna de los feminismos. Dentro de los relatos y documentos analizados fue una constante identificar el feminismo como política y práctica vital, como encuentro, compañía y posibilidad de descubrimiento: “He aprendido a ver mi lucha social [ser feminista] como vital para mí, como algo que necesito hacer para que mi camino sea más suave y llevadero” (Hipatía, Neiva, 15/03/2017). Igualmente, formar parte de la CMAP permite que las mujeres descubran el feminismo y lo asuman como apuesta de vida. El feminismo como apuesta y práctica ético-política brinda a las mujeres herramientas de análisis sobre cómo opera el patriarcado en su vida cotidiana y, además, representa la posibilidad de hermanar, construir espacios para maternar juntas y acuerparse la una a la otra. Asimismo, el feminismo como descubrimiento continuo llega a la CMAP como una apuesta revolucionaria de las mujeres: “Y sí, descubrí mi sentir, me descubrí revolucionaria, me descubrí feminista, me descubrí camilista, me describí siendo una morada, me descubrí bruja voladora en la confluencia de mujeres” (Luna, Neiva, 01/03/2017).

Tal como se evidencia, hacerse feminista en la CMAP significa revolucionarse desde el cuerpo, el amor, la palabra y la práctica cotidiana; también implica conocer, cuestionar y acuerpar otras luchas. Al tener este acercamiento, la propuesta feminista se nutre de dinámicas populares en espacios micro y este elemento se convierte en una práctica de paz dentro de este proceso:

Las prácticas de paz en la confluencia se caracterizan por haberse desarrollado en espacios micro, es decir, nosotras si bien siempre le apostamos a los escenarios de incidencia y de movilización, constituimos pequeños espacios, que permitieron primero conocer las realidades y ampliar esta definición de paz y segundo tocar en lo que el corazón del feminismo, llama la práctica y lo personal de la paz, esto indica que hicimos muchas charlas, muchas tertulias, muchos encuentros barriales del sancocho, del encuentro con la gente, la dinámica popular del corazón de la paz, y ahí yo creo que se conjugó uno de los posicionamientos más grandes de la conflu, la definición de un feminismo popular. (Celeste, Suiza, 20/05/2017)

Así la CMAP no solo se nombra feminista, sino que se recoge dentro de las apuestas del feminismo popular, mencionado en las voces de mujeres latinoamericanas como Claudia ^{Korol (2016}: 14), educadora popular feminista integrante del equipo de educación popular Pañuelos en Rebeldía de Argentina: “Feminismos populares que hacen y defienden revoluciones socialistas y antipatriarcales, feminismos comunitarios que descubren el colonialismo y su voracidad extractivista, feminismos campesinos que atesoran las semillas como patrimonio de la humanidad”. Desde esta apuesta feminista popular las mujeres de la CMAP se reivindican, reinventan, construyen y asimismo apuestan por la construcción de un mundo más digno, cómplice y humano.

Mística: Los movimientos sociales, en especial las organizaciones de mujeres, se caracterizan por construir sus espacios políticos, organizativos y cotidianos desde la mística; ésta se representa mediante elementos simbólicos como el círculo, el mandala, las semillas, la tierra y la palabra que alimenta y da fuerza. Para el Movimiento Sin Tierra (MST) de Brasil, la mística es esa fuerza extraña que habita la interioridad de quien lucha y anima a luchar por la realización de las grandes causas de la liberación.³

Desde las organizaciones de mujeres y en la CMAP, la mística se convierte en la conexión espiritual, simbólica y en relación con la tierra, con las otras, que apuesta en la disputa por esa otra forma de hacer política:

Nuestra experiencia de formación nos ha posibilitado explorar diferentes formas pedagógicas, donde el elemento de lo simbólico y lo místico ha sido importante y característico, permitiendo alimentar nuestras luchas, fortaleciendo la conexión con la naturaleza, reivindicando la alegría, el mandala como nuevas formas de desestabilizar al sistema, negarlo y confrontarlo. (^{CMAP, 2015}b: 20)

Por consiguiente, para la CMAP este elemento de lo místico es un punto importante y estratégico de sus espacios de encuentro. Alrededor de la mística se construyen redes de sororidad, espacios de escucha y otras maneras de encuentro y organización, pues traspasa y se sale de los espacios organizativos tradicionales. La mística entre mujeres es una manera de alimentar las sororidades, a la vez que una práctica social de paz porque rompe las maneras de hacer política, construyendo nuevos espacios de diálogo entre sí.

Escuela popular y diálogo de saberes: El diálogo de saberes se reconoce como un espacio de comunicación desde la escucha, el reconocimiento y la puesta en común de diversas racionalidades. Para la CMAP este ejercicio representa la posibilidad de escucharse y compartir experiencias: “Ha sido el diálogo de saberes lo que nos ha permitido pensar este proceso articulador, desde la conversación entre mujeres y el compartir experiencias de lucha” (^{CMAP, 2016}: 31).

Dentro de la CMAP, este diálogo de saberes se da en diversos espacios, entre ellos la escuela popular de mujeres, que posibilita el encuentro, el intercambio, el análisis de la realidad y la visibilización de apuestas de lucha feminista territoriales: “Poco a poco, con nuestra firme decisión de crear espacios vamos dando vida a lugares para intercambiar saberes como mujeres populares, para visibilizar nuestras luchas históricas, para ir comunicando y tejiendo nuevas maneras de ser, pensar y existir” (ibidem: 31-32). En la CMAP estas nuevas maneras de existir y pensar surgen de múltiples discusiones y propuestas pedagógicas, donde la educación popular entre mujeres construye y fortalece los espacios organizativos.

Concebimos la formación desde la educación popular como un espacio de encuentro y reconocimiento, donde el ejercicio de diálogo de saberes ha propiciado la construcción de saberes propios y la reflexión en torno a nuestro contexto como elementos que aportan a la transformación social, cultural y política. (^{CMAP, 2015}b: 20)

Esta propuesta de educación o pedagogías en movimiento dentro de la CMAP, como se evidencia en el apartado anterior, apuesta en la construcción de saberes propios desde las mujeres y también se ubica como espacio de reflexión y transformación desde las vivencias personales y colectivas que atraviesan los cuerpos y el territorio de las mujeres que pertenecen a este proceso organizativo.

Acción pública: Esta categoría axial es muy importante como práctica de paz de la CMAP. Primero, porque según sus integrantes es “su apellido de lucha” y, segundo, porque es una práctica dentro de su acción política: “Ha sido la acción pública colectiva la que nos ha organizado y construido en defensa de nuestros derechos, superando el localismo, logrando desatar y potenciar todas nuestras capacidades de lucha” (^{CMAP, 2015}a). La acción pública atraviesa la propuesta política en tanto se convierte en la herramienta política para habitar las calles, exigiendo otras maneras de vida posibles y otras construcciones sociales, fuera del patriarcado.

A partir de la acción pública, la CMAP saca su voz a las calles, donde su propuesta es más visible y las mujeres encuentran el espacio para hablarle al patriarcado; por eso ven en este ejercicio político una posibilidad de transformación y de incidencia social. De igual forma asume su lucha en el ámbito privado y público, en concordancia con una de las consignas históricas de los feminismos: revolución en las casas, en las calles y en las plazas.

Los cambios que construyamos van en correspondencia a la capacidad de influir socialmente, por ello nuestra lucha va más allá de las reivindicaciones que el Estado patriarcal y capitalista nos permite, nuestra lucha es en nuestra casa y en las calles, en el espacio público y privado. El eje de acción pública es nuestra forma de accionar, atraviesa lo que somos y hacemos. (^{CMAP, 2015}a)

Es importante mencionar que las acciones concretas son: el plantón, la movilización, el carnaval y las campañas permanentes en contra de la violencia machista: “Un tanto ruidosas, bailadoras, alegrísimas, gritonas, risueñas y felices, hemos asumido el arte como un carnaval multicolor a través del cual resistimos y construimos nuevas maneras de existir y de vivir” (^{CMAP, 2016}: 30). En las propuestas artísticas de la CMAP los cuerpos tienen voz y resisten desde la digna rebeldía: “Nos pintamos el cuerpo y los rostros recuperándolos para nosotras, pero también para ir borrando del inconsciente de las comunidades los estereotipos y modelos que nos cosifican y nos hacen ver como objetos de consumo” (ibidem: 30-31).

Construcción de memoria feminista: Dentro de las discusiones de la paz, uno de los elementos y aportes fundamentales lo encontramos en los procesos de reconstrucción de la memoria histórica. En un país como Colombia donde la exacerbación del conflicto social, político y armado ha marcado la historia con múltiples hechos victimizantes, no solo es necesario, sino obligatorio construir memoria (Pizarro ^{Rodríguez, 2015}).

Frente a este proceso de dignificación de las voces de las mujeres, la CMAP contempla dentro de su propuesta organizativa la construcción de memoria desde las mujeres partiendo de los siguientes puntos:

Rescatar y recrear la memoria histórica de las mujeres luchadoras y revolucionarias en todo el territorio nacional, en tanto logre también construir pensamiento nacional y latinoamericano en la acción y la voz de las mujeres, recuperando la historia, los saberes y las luchas de las mujeres del movimiento social y popular. (^{CMAP, 2015}a)

Ante esto, la CMAP (2015a) se propone construir la memoria no oficial, pero además desde una perspectiva feminista, apostando en la reconstrucción de la memoria como ejercicio político: “La necesidad de reconstruir esas distintas memorias invisibilizadas y anónimas de mujeres que habitamos los barrios, de las ciudades, veredas y campos, nos permite construir memoria como ejercicio político”.

Organización y juntanza popular: Dentro de los relatos y documentos analizados la posibilidad de organizarse para luchar contra las opresiones es una constante. La CMAP habla de la organización popular como un mecanismo de sanación, pero también de lucha ante la impunidad y las violencias: “Es necesario crear espacios para la socialización de experiencias, la sanación colectiva y la sororidad, ganando en la prevención de las violencias y la impunidad por medio de la organización popular” (^{CMAP, 2015}b: 18).

Para la CMAP, organizarse permite resistir y a la vez hacer evidente las múltiples formas en que operan las violencias ejercidas por el sistema patriarcal capitalista, por eso su propuesta es la organización popular de las mujeres. Este proceso de organización hace evidente lo que plantea Rita Segato frente a la politicidad de las mujeres como gestión de vida en clave feminista, pues la política se convierte en gestión de lo colectivo, que ha salido a las calles como escenario donde se resiste.⁴

Por otro lado, en los relatos analizados la CMAP referencia la vida digna como horizonte de país y eso está directamente relacionado con la apuesta de paz: “La vida digna es nuestro horizonte, le apuntamos a esa construcción, todo el acumulado de la confluencia, su acción pública, sus procesos de formación apuntan a la construcción de un país para la vida digna” (^{CMAP, 2015}a).

La paz para nosotras, mujeres de la Confluencia va más allá del silenciamiento de los fusiles, pasa por la eliminación de todas las formas de violencias hacia las mujeres, no se puede hablar de paz cuando nos continúan asesinando, silenciando y criminalizando nuestras luchas, construir la paz desde nuestro proceso implica la despatriarcalización de la sociedad y nuestras vidas, la transformación de un modelo violento de despojo y mercantilización. (^{CMAP, 2015}b: 19)

Estos fragmentos evidencian la relación de la paz con la construcción de poder popular para la vida digna. A la vez, es importante mencionar que toda esta propuesta sería imposible sin la organización de las mujeres, por ello la posibilidad de organizarse representa la materialización del poder popular para la CMAP y la forma en que se genera la articulación con otros sectores para la construcción de la paz transformadora, desde abajo, localizada desde el sentipensar popular.

Discusión y conclusiones

A partir de la identificación de las prácticas sociales de paz del proceso CMAP y los acumulados históricos políticos y epistémicos del movimiento feminista y de mujeres en Colombia por la construcción de paz, se pueden ubicar tres aproximaciones interpretativas, consideradas aportes fundamentales que se relacionan y por los cuales la CMAP se convierte en un caso de práctica social de paz dentro de los movimientos sociales en Colombia. La primera se agrupa en lo que en esta investigación se denomina como acciones colectivas feministas por la paz. Bajo esta perspectiva, es importante mencionar la mirada crítica que han aportado los feminismos, ya que permiten hacer visible la violencia global patriarcal enmarcada en la incompatibilidad entre los derechos de las mujeres y la guerra como institución controlada por hombres y, asimismo, el Estado como mecanismo que sostiene el patriarcado en las estructuras políticas que gobiernan la sociedad (^{Reardon, 2010}).

En este sentido, se evidencia que la acción colectiva es posible a través del feminismo, pues desde su aporte epistémico feminista y la política feminista que orienta la acción, enfocando su incidencia en desestructurar el patriarcado como orden global, dando pasos y aportes hacia una paz positiva feminista genera un desplazamiento frente a la acción, la denuncia y lo que se está disputando con el patriarcado y la violencia global. Todo esto permite que hoy en día el movimiento feminista asuma como consigna y práctica esta idea: “La paz será feminista o no será”. De esta manera, se realiza un desplazamiento político epistémico a la categoría de paz positiva de ^{Galtung (2003}), que implica su reconceptualización a partir de la acción pública transformadora movilizada desde los cuerpos femeninos en resistencia y en lucha.

Por otro lado, la acción feminista en la discusión de la paz se da en dos vías: hacia afuera, haciendo visibles los sistemas de dominación (patriarcado, capitalismo y colonialismo) y su conjugación en la estructura social, y hacia adentro, generando discusiones en el interior de los movimientos sociales sobre las maneras en que circulan las diferentes violencias en los procesos sociales, algo que es evidente en la reproducción y socialización de roles tradicionales de género.

En la consolidación de las acciones feministas por la paz existe una característica que hace posible la acción más allá de lo simbólico; este elemento está presente en la resistencia que realizan las mujeres frente a la instrumentalización, militarización y expropiación de los cuerpos. Por esta razón el movimiento feminista posiciona dentro de sus múltiples agendas la politización del cuerpo, que comprende la territorialización y defensa ante la violencia directa y simbólica hacia los cuerpos de las mujeres. En este ejercicio de reivindicar el cuerpo como primer territorio de paz, las mujeres deciden encaminar su acción desafiando todos los modos de disciplinamiento de los cuerpos. También se requiere la construcción de cuerpos colectivos conformados en grandes expresiones organizadas y resistencias acuerpadas (^{Korol, 2016}).

En esta complementariedad y razón de ser de la acción colectiva ubicamos una de las lecturas de la práctica social, que contempla entenderlas no solo como prácticas rutinizadas y estables en el tiempo, sino también como prácticas discursivas que, según ^{Jaramillo Marín (2012}), son condensadoras de poder en su doble condición: poder de sujeción y poder de resistencia (ibidem: 131). Así es como la práctica social comprendida desde esta perspectiva convoca a pensarse la interpelación entre prácticas y discursos, que trascienden la estabilidad y objetividad de las prácticas, para ubicarlas como elementos significativos en la construcción de subjetividades e identidades, pero también como acciones de transformación y resistencia. Aquí encontramos que el feminismo se ubica como práctica discursiva que hace posible la acción individual y colectiva.

El segundo eje que se agrupa tiene que ver con la elaboración de memorias subalternas como construcciones del saber. Este eje se convierte en una práctica social de paz en el sentido de la importancia que tiene construir memoria y reivindicar las memorias subalternizadas e invisibilizadas. Para Walter Mignolo, la epistemología mantiene una relación directa con los lugares donde se enuncia; en ese caso, el Occidente ha sido el lugar desde donde se ha enunciado “geopolíticamente” gran parte del conocimiento y la historia (^{Blanco, 2009}). Esta historia oficial se ha caracterizado por ser colonial, invisibilizando la memoria colectiva de los pueblos y enfocando “la verdad” en la representación de los vencedores, poseedores y guerreros; por otro lado, también ha sido patriarcal al construir la historia desde una mirada masculinizada, invisibilizando a las mujeres que han aportado y transformado la historia de los pueblos.

Por consiguiente, hablar de la construcción de memoria y ponerla en diálogo constante con otras historias colectivas, es un elemento de resistencia de las comunidades y los pueblos en el aporte a la construcción de paz. Para Cristóbal ^{Gnecco (2006}), la memoria es el referente simbólico del gesto utópico, el lugar del cual este parte para imaginar un punto de llegada: la utopía surge de la memoria, muere sin ella (ibidem). El movimiento social colombiano se caracteriza por tener dentro de sus ejes políticos de acción la construcción de memoria, el recordar sus muertos, mantener su legado y darle la vuelta al oficialismo de la historia. A su vez, esa resistencia desde la memoria colectiva posibilita el reconocimiento de los saberes locales, en disputa frente a las memorias hegemónicas de la historia nacional, que a pesar del aparato histórico colonial construye otras maneras y posibilidades de habitar el territorio.

Este horizonte alternativo en la construcción de saberes locales y memorias de la resistencia, son procesos claves en la construcción de agendas de paz en Colombia. En el caso de las mujeres y el movimiento feminista, con doble esfuerzo, no solo visibilizan la memoria del conflicto armado y la afectación directa y diferenciada sobre la vida y cuerpos de las mujeres, sino que reconstruyen la historia de sus muertas, sus legados, sus imágenes convertidas hoy en heroínas inspiradoras. Estos ejercicios también permiten dialogar sobre esas memorias, en este caso de las mujeres luchadoras sociales que, como es evidente, desde el enfoque patriarcal quedan relegadas a papeles secundarios, desconociéndose los aportes y conocimientos entregados a la humanidad.

Como tercer y último eje, se logró identificar lo simbólico como potencia política instituyente, comprendiendo que para el movimiento social este elemento significa una apuesta de resistencia cargada de colores, rostros, cuerpos, consignas, frutos, mochilas, tejidos y mandalas. En esta resistencia se realiza una disputa representacional frente a la violencia simbólica que niega, invisibiliza y construye estereotipos violentos ante la lucha social.

En ese sentido, la práctica simbólica para el movimiento social representa la diversidad, la propuesta política, los sentires y las apuestas transformadoras que reivindican el arte popular, campesino e indígena, para comunicar indignación, sueños y propuestas alternativas de sociedad.

Por otro lado, es importante resaltar la mística dentro de la potencia política que ejerce lo simbólico en las organizaciones sociales en Colombia y que nutre la acción colectiva. Esta es concebida como alimento de lucha y resistencia, representa la espiritualidad de los pueblos que resisten y, a su vez, el elemento que fortalece los espacios políticos y organizativos. Encontramos un referente importante en la racionalización de la mística para los movimientos sociales en la experiencia del MST de Brasil (^{Vallverdú, 2012}).

Así, como potencia política, lo simbólico, místico y sororo, se identifica como una práctica de paz que construyen las organizaciones de mujeres y feministas en su acción colectiva y política. En este caso, la CMAP es un referente simbólico de lucha y una apuesta de sororidades revolucionarias⁵ que impulsan la acción y el trabajo en los territorios. La sororidad posibilita alimentar la mística en el movimiento feminista, en tanto que hace posible la solidaridad entre mujeres como práctica de cuidado, que se antepone a la violencia patriarcal que educa a las mujeres en la enemistad y la desconfianza permanente, que se exacerba en formas de polarización política en contextos de exposición permanente al conflicto armado como el colombiano, reproduciendo el habitus emocional hegemónico de la modernidad/colonialidad patriarcal (^{Gómez Correal, 2019}).

Finalmente, como balance del reconocimiento de las prácticas sociales de paz de la CMAP y su aporte en la acción del movimiento social de mujeres por la paz en Colombia, se establece que se enmarcan en el acumulado histórico de la acción feminista por la construcción de paz (^{Wills Obregón y Gómez Correal, 2006}) y se instalan en la disputa de su sobrepolitización institucionalizada y de la cooptación del discurso consensuado de la paz liberal, a partir de la contribución al cuestionamiento profundo y estructural de las concepciones de construcción de paz desde una mirada situada (desde abajo/subalterna), corporeizada, feminista, popular y transformadora en la agenda pública de los sentidos de la paz en Colombia.