Introducción

En los inicios del siglo xx en Latinoamérica comenzaban a emerger los movimientos sociales y políticos de izquierda, influenciados por el marxismo y anarquismos de origen europeo. En Ecuador, estos pensamientos en ciernes alimentaron la Revolución Liberal de 1895, liderada por Eloy Alfaro, y estimularon la organización obrera y campesina, especialmente en la región litoral del país. En Perú, Manuel González Prada fue el principal introductor del anarquismo y promotor de pensamientos críticos en la vida política del país, que derivó en la construcción de diversos partidos políticos de izquierda. A nivel regional fue excepcional la influencia de la Revolución Mexicana (1910‑1917) y de la Reforma Estudiantil de Córdova, en Argentina (1918).

El primer gran catalizador de las expresiones emancipadoras de la época, según Antonio Melis, fue el primer marxista latinoamericano, el peruano José Carlos Mariátegui, quién inicia el proyecto de construcción heroica de un sentimiento, una epistemología y una praxis emancipatoria propias de nuestras condiciones históricas, teniendo como horizonte la liberación de las comunidades originarias, de los obreros, campesinos y empobrecidos (ver ^{Rengifo Balarezo, 2016}). Consideramos que, dentro de esta tradición, se encuentra el ecuatoriano‑mexicano Bolívar Echeverría, cuya teoría parte de la contradicción entre el valor de uso y el valor, es decir una contradicción que nos plantea la hegemonía del capitalismo en el mundo de la vida, situada en medio de la disputa de distintos proyectos/periodos históricos: modernidad realista, romántica, clásica y barroca. Siendo esta última el tipo particular en que las sociedades latinoamericanas vivimos el capitalismo contemporáneo, una configuración producto de nuestro devenir histórico, principalmente de lo acontecido durante los siglos xvi y xvii, en el proceso de constitución de un sistema colonial capitalista global. Se trata de encontrar y construir modernidades alternativas a la capitalista.

Nos enfocamos principalmente en la condición histórica de Ecuador y Perú por ser las nacionalidades de los autores que elegimos. Generamos un diálogo entre autores andinos con el pensamiento crítico europeo de origen en Frankfurt, especialmente con Walter Benjamin, para actualizar el horizonte utópico o proyecto emancipatorio en las sociedades andinas y latinoamericanas. Nuestro objetivo principal es actualizar una teoría crítica andina que sirva como herramienta para afinar tácticas y estrategias en la construcción del mundo por venir, una vida bonita o Buenos Vivires.

El presente artículo fue producto de un diálogo parte de la construcción de la tesis doctoral “SentisPraxisPensares: las fiestas religiosas‑populares en la construcción de las subjetividades sociales en la Peregrinación de Nuestra Señora del Cisne‑Ecuador y en las Parrandas de Remedios‑Cuba” (^{Ramos, 2024}). Paradójicamente, la teoría marxista de ambos autores andinos nos condujo a indagar la construcción de las subjetividades latinoamericanas en las fiestas religiosas y populares. Este artículo permite comprender la paradoja antes mencionada y la originalidad de un pensamiento crítico andino del que nos consideramos herederos.

Son varios los autores que han dado cuenta de la singular similitud entre el pensamiento de Mariátegui con el de Benjamin (^{Löwy, 2020}; ^{Ramos, 2022}), pese a que no existió ningún conocimiento entre sí. Por otro lado, Echeverría siempre manifestó su afinidad por la filosofía alemana - como estudiante de filosofía en la Freie Universität Berlin, previo a su conocida vinculación con la Universidad Nacional Autónoma de México -, se acercó a la teoría crítica alemana, especialmente a Benjamin. Es considerado continuador del pensamiento crítico de origen en Frankfurt (^{Gandler, 2015}). Wladimir Sierra Freire lo ubicó dentro de la “teoría crítica ex‑céntrica”, partiendo de la idea que existen dos círculos en la primera generación de francfurtianos, un círculo interno y otro externo. En el círculo interno se ubica a Max Horkheimer, Theodor Adorno, Herbert Marcuse, Leo Löwenthal y Friedrich Pollock; en el externo a Franz Neumann, Otto Kirchheimer, Walter Benjamin y Erich Fromm. ^{Sierra Freire (2010)} propone un círculo mucho más excéntrico que el benjaminiano: la teoría crítica construida por fuera de la centralidad europea. En ese círculo ubica al ecuatoriano. En su contexto histórico, tanto Mariátegui como Echeverría construyen una propuesta teórica que aporta a la construcción de la liberación de las subalternidades objetivamente existentes, en un contexto global.

La metodología del presente artículo consistió en una revisión bibliográfica de textos clásicos de ambos autores y producciones académicas calificadas de comentadores y especialistas en ambos pensadores. También se revisaron textos de la teoría crítica de origen en Frankfurt, específicamente de ^{Walter Benjamin}, por las afinidades antes mencionadas. El texto presentará los apartados siguientes: Introducción; 1. Contexto andino de la emergencia de las izquierdas (donde se revisa protagonistas y acontecimientos históricos en este proceso); 2. Del Estado colonial a las repúblicas (en que rastreamos los orígenes de las repúblicas latinoamericanas modernas, principalmente mediante el análisis de la soberanía); 3. Modernidad barroca (en el cual resaltamos las singularidades en la construcción de nuestras instituciones); A modo de conclusión (donde buscamos la actualización de esta tradición).

1. Contexto andino de la emergencia de las izquierdas

Con la invasión europea al Abya Yala¹, “se estableció el primer patrón de poder mundial, caracterizado por ser moderno/colonial, capitalista, eurocentrado y patriarcal” (^{López Córdova & Marañón‑Pimentel, 2019}, p. 173). Nuestras sociedades se configuraron históricamente de forma esencial por dos hechos significativos: “la primera etapa nace de la Conquista. La segunda etapa se inicia con la Independencia. Pero, mientras la Conquista engendra totalmente el proceso de la formación de nuestra economía colonial, la Independencia aparece determinada y dominada por ese proceso” (^{Mariátegui, 2005}, p. 10). Las lecturas tradicionales para la comprensión de América Latina procedieron mecánicamente a usar los modelos de desarrollo socioeconómico de Europa del siglo xix (^{Löwy, 2007}, p. 11).

Nuestras formaciones sociales fueron tratadas como feudales, “condiciones económicas y sociales […] [que] no están lo suficientemente maduras para una revolución socialista [sino para] una etapa histórica democrática y anti feudal [como en la Europa de los siglos xviii y xix]” (^{Löwy, 2007}, p. 11). Coincidimos con André Gunder Frank, Luis Vitale y Sergio Bagú: nuestro periodo colonial “fue más de un tipo capitalista colonial que feudal. [...] La metrópolis crea a América Ibérica para integrarla al ciclo del capitalismo naciente, no para prolongar el ciclo feudal agonizante” (^{Bagú, 1949}, pp. 39, 68). Al respecto, Echeverría observó las configuraciones históricas esenciales que acontecieron durante el siglo xvii,

una cosa es lo que decae al principio, el régimen de la encomienda, propio de un feudalismo modernizado, que asegura con dispositivos mercantiles un sometimiento servil del explotado al explotador, y otra diferente lo que se fortalece al final, la realidad de la hacienda, propia de una modernidad afeudalada, que burla la igualdad mercantil de propietarios y trabajadores mediante recursos de violencia extraeconómica como los que sometieron a los siervos de la Edad Media europea. (^{Echeverría, 1988}, p. 51)

En los Andes el modelo hacendatario tradicional apenas fue transformado hasta el siglo xix con la llegada de la ideología del progreso y el desarrollo, con la expansión imperial del capitalismo monopolista (^{Ramos, 2022}). La creación de las repúblicas andinas significó “la apertura de sus puertos a todas las potencias marítimas. [...] La liquidación del monopolio español abrió las posibilidades de acceso a un vasto mercado a los comerciantes europeos, y de manera predominante a los británicos” (^{Bonilla, 1980}, p. 13). De esta forma, comienza el periodo republicano en los Andes: “Al Occidente capitalista empezaron a enviar los productos de su suelo y su subsuelo. Y del Occidente capitalista empezaron a recibir tejidos, máquinas y mil productos industriales” (^{Mariátegui, 2005}, p. 12). Configurándose el orden global con el intercambio desigual o las llamadas ventajas comparativas. En el cono sur de Sudamérica, los países sobre el Atlántico se vieron favorecidos para el tráfico de mercancías con Europa, “la democracia burguesa y liberal pudo […] echar raíces seguras, mientras en el resto de la América del Sur se lo impedía la subsistencia de tenaces y extensos residuos de feudalidad [modernizada]” (Mariátegui, 2005, p. 12). El peso de la feudalidad modernizada es mayor o al menos demasiado relevante en relación al peso de la modernidad afeudalada. Las burguesías nacionales se desarrollaron en relación a la “expansión imperialista del capital monopólico y la disputa entre las burguesías de Inglaterra y de Estados Unidos por la hegemonía en el control de ese proceso” (^{Quijano, 2007}, p. xiii).

La explotación de materias primas, en el periodo cacaotero en Ecuador (1770‑1842 y 1880‑1915) y la era del guano (1845‑1866) y del salitre (1810‑1881) en Perú, impulsaron “las concesiones del Estado y los beneficios [...] crearon un capitalismo y una burguesía. Y esta clase, que se organizó luego en el ‘civilismo’ [en Perú²], se movió muy pronto a la conquista total del poder” (^{Mariátegui, 2005}, p. 15). En el caso ecuatoriano, esta modernización capitalista derivó en la Revolución Liberal de 1895. Las nacientes burguesías andinas manifestaron entonces los “primeros elementos sólidos de capital comercial y bancario” (Mariátegui, 2005, p. 14) pero estas se mantuvieron orgánicamente vinculadas en su origen y su estructura con la autodenominada “aristocracia”, “formada principalmente por los sucesores de los encomenderos y terratenientes de la colonia, pero obligada por su función a adoptar los principios fundamentales de la economía y la política liberales” (Mariátegui, 2005, p. 15). En los “primeros tiempos de la Independencia, la lucha de facciones y jefes militares aparece como una consecuencia de la falta de una burguesía orgánica” (Mariátegui, 2005, p. 15). En Perú, el Partido Civil ligado al capital internacional y, en Ecuador, el intento conservador garciano³ por prolongar y modernizar una teocracia católica, preludio de la Revolución Liberal, son manifestaciones de la consolidación burguesa. De manera concreta, Aníbal Quijano caracteriza al Perú entre 1894 y 1930 - definición extensiva a la región andina - como un:

auténtico puente histórico entre la sociedad colonial y la actual, porque durante él tiene lugar una compleja combinación entre los principales elementos de la herencia colonial, apenas modificados superficialmente desde mediados del siglo xix, y los nuevos elementos que con la implantación dominante del capital monopolista, de control imperialista, van produciendo una reconfiguración de las bases económicas, sociales y políticas, de la estructura de la sociedad peruana. (^{Quijano, 2007}, p. xi)

Objetivamente, los Andes de la época estuvieron compuestos de tres grandes elementos profundamente interrelacionados: “bajo el régimen de economía feudal nacido de la Conquista subsisten en la sierra algunos residuos vivos todavía de la economía comunista indígena. En la costa, sobre un suelo feudal, crece una economía burguesa […] una economía retardada” (^{Mariátegui, 2005}, p. lxxviii). En los inicios del siglo xx, aparecen importantes manifestaciones campesinas y proletarias en el activismo social, en la literatura y en la ciencia. En Perú se dio la rebelión indígena campesina de Huaraz en 1885 y en Ecuador, entre los años 1920‑1930, se fundan los primeros sindicatos campesinos compuestos por comunidades indígenas: El Inca de Pesillo, Tierra Libre de Moyurco, Pan y Tierra de la Chimba, y uno en Juan Montalvo, todos en el sector de Cayambe, Provincia de Pichincha. Esto se debe en gran parte al quehacer del Partido Socialista y Comunista del Ecuador (^{Altmann, 2017}, p. 106). En 1885 se escribió la primera novela indigenista en Perú, La trinidad del indio o costumbres del interior. En Ecuador, en diciembre de 1922 se publicó El indio ecuatoriano de Pío Jaramillo Alvarado, el primer tratado sociológico sobre esta temática. En este contexto, las comunidades indígenas comienzan a tener visibilidad publica como agentes sociales, cuya causa es compartida y asumida por gran parte de las intelectualidades.

En Perú resaltó la figura de González Prada, reconocido político, pensador y poeta anarquista. “El radicalismo burgués del primer González Prada evolucionó al anarquismo y formó parte de esa corriente ideológica en las luchas y organizaciones del proletariado fabril, semifabril y rural” (^{Quijano, 2007}, p. xxxii). En 1928 se fundó el Partido Socialista Peruano, por iniciativas de Mariátegui, y en 1930 se transformó en el Partido Comunista Peruano. En Ecuador, desde la Revolución Liberal de 1895 hasta 1910, se crearon más de 26 sindicatos y organizaciones gremiales, “de las cuales 19 estaban ubicadas en Guayaquil. Las organizaciones más combativas eran la Sociedad Unión de Panaderos, la Sociedad de Abastecedores del mercado, la Sociedad de Carpinteros, la de Luz y Progreso y la Sociedad de Cacahueros Tomás Briones” (^{El Universo, 2023}). Estos movimientos protagonizaron la huelga general de 1922, que acabó en la posterior matanza del 15 de noviembre de 1922, en Guayaquil, cuando el Ejército mató los trabajadores que se manifestaban.

Y a nivel de Latinoamérica, fue clara la influencia de la Revolución Mexicana y de la Reforma Estudiantil de Córdoba en Argentina, el marxismo “fue inicialmente introducido y diseminado en América Latina por inmigrantes alemanes, italianos y españoles por vuelta del final del siglo xix [...] inspirada por la II Internacional [1889]” (^{Löwy, 2007}, p. 14). Con el aparecimiento de los comunismos y socialismo a partir de 1920, comienzan a surgir pensamientos críticos en los Andes.

2. Del Estado colonial a las repúblicas

Siguiendo a Fernand Braudel, la llegada de los europeos a América desde una perspectiva de la historia universal significó “el reencuentro de las dos opciones básicas de historicidad del ser humano: la de los varios ‘orientes’ o historicidad circular y la de los varios ‘occidentes’ o historicidad abierta” (^{Echeverría, 2011}a, p. 210). Involucro la formación de los imperios indoamericanos y la consolidación del mercado mundial capitalista. Con la invasión europea

los mismos en México que en el Perú, fue la persona del soberano: Motecuhzoma en el primero, Manco Inca Yupanqui en el segundo. Ambos sintieron una fascinación ciega, por aquella gente barbuda que decían que eran dioses; una fascinación que rayó en la autonegación, en la “traición” y que provenía de la posibilidad que parecía abrírseles de entrar directamente en contacto con los dioses, pasando por encima de los magos, los sabios y los sacerdotes que los mantenían alejados de ellos. (^{Echeverría, 2011}a, p. 206)

La religiosidad politeísta de los pueblos originarios “debía incorporar -como era su costumbre [...]- a los ‘dioses’ vencedores” (^{Dussel, 1994}, p. 70). De manera diferente, el catolicismo imperial europeo se caracteriza por su intolerancia religiosa. Así se establece una “relación asimétrica, donde el ‘mundo del Otro’ es excluido de toda racionalidad y validez religiosa posible. [...] Se trata de la superioridad -reconocida o inconsciente- de la ‘Cristiandad’ sobre las religiones indígenas” (Dussel, 1994, p. 76). En este contexto se comprende el espíritu de las cruzadas inquisidoras católicas para garantizar la superioridad de la cristiandad occidental.

La Conquista fue la última cruzada y que con los conquistadores tramontó la grandeza española. Su carácter de cruzada define a la Conquista como empresa esencialmente militar y religiosa. La realizaron en comandita soldados y misioneros. […] Tocaba a un clérigo el papel de letrado y mentor de la compañía. Luque representaba la Iglesia y el Evangelio. Su presencia resguardaba los fueros del dogma y daba una doctrina a la aventura. En Cajamarca, el verbo de la conquista fue el padre Valverde. La ejecución de Atahualpa, aunque obedeciese sólo al rudimentario maquiavelismo político de Pizarro, se revistió de razones religiosas. Virtualmente, aparece como la primera condena de la Inquisición en el Perú. (^{Mariátegui, 2005}, p. 140)

La dominación europea de los pueblos originarios, se caracterizó por dos tendencias, la pretensión militar de tabla rasa y la evangelización, garantizando el despojo de la tierra y la alienación espiritual. “Los misioneros no impusieron el Evangelio; impusieron el culto, la liturgia, adecuándolos sagazmente a las costumbres indígenas. El paganismo aborigen subsistió bajo el culto católico” (^{Mariátegui, 2005}, p. 144). Este proceso de resistencia y sumisión forzada o instrumental, se entiende, como la estetización originaria de la vida (^{Echeverría, 2011}a), mediante la teatralización pedagógica, que replica la técnica y cultura europea en nuestras tierras. Este proceso implica, por un lado, la desublimación (^{Marcuse, 2007}, p. 62) o desencantamiento de la vida, acusando como profano el orden espiritual pasado de las comunidades originarias y, por otro lado, sublima o encanta la vida con las divinidades católicas europeas.

El tipo ideal, nuevo pueblo elegido, protagonista del catolicismo de Contrarreforma, fueron los españoles, cuyo cometido radicó en vencer a los musulmanes, “convertir a los gentiles y conducir a los judíos perdidos [...]. Entonces la cristiandad sería, por fin, católica, es decir, universal, y el Mesías, en su gloria, rodeado de todos los santos, vendría a reinar en el mundo” (^{Lafaye, 2015}, p. 67). Un catolicismo místico, colmado de lo “maravilloso medieval, de humanismo antiguo y de exégesis judaizante, la novedad radical […] [que] América ofrecía un campo de especulación. La búsqueda de las amazonas o de los cíclopes, de las sirenas o de los descendientes de los judíos desterrados” (Lafaye, 2015, p. 69).

La resistencia y sumisión de los oprimidos y el despotismo de los opresores definieron una vinculación orgánica entre tradiciones heterogéneas, el mestizaje cultural. Echeverría lo analiza con el concepto de codigofagia,

El código del conquistador tiene que rehacerse, reestructurarse y reconstituirse para poder integrar efectivamente determinados elementos insustituibles del código sometido y destruido. […] Que sólo han tenido lugar en situaciones límites, en circunstancias extremas, en condiciones de crisis de supervivencia, en las que el Otro ha tenido que ser aceptado como tal, en su otredad -es decir, de manera ambivalente, en tanto que deseable y aborrecible-, por un Yo que al mismo tiempo se modificaba radicalmente para hacerlo. Procesos en los que el Yo que se autotrasciende elige el modo del potlach para exigir sin violencia la reciprocidad del Otro. (^{Echeverría, 2011}a, p. 214)

Los indios ante la imposibilidad de una resistencia directa, imitaban la técnica y cultura europea como suya, modificándola (^{Echeverría, 2011}a).

En el texto “Imágenes de la blanquitud”, ^{Echeverría (2010}) -como lector de Max Weber y en particular de La ética protestante y el espíritu del capitalismo (de 1905)- analiza el papel de la religión para configurar una subjetividad particular que garantiza un comportamiento adecuado para la reproducción de la economía capitalista, como una predestinación, un mensaje divino descifrado en prácticas concretas. El espíritu del capitalismo busca encarnar una corporeidad ideal, mediante el autodisciplinamiento (cumplimiento de la ley de Dios) relacionado con una apariencia practica singular, denominada como blanquitud. Este dispositivo social es el corazón de los sistemas educativos de nuestros países (^{Ramos, 2021}). La codigofagia tiende a ser conservadora ante la blanquitud moderna‑capitalista, en última instancia los oprimidos se someten al orden vigente en busca de preservar su vida.

Para las feministas decoloniales el mestizaje invisibiliza un orden socio‑racial de origen colonial, la blanquitud echeverriana establece un canon, normalidad o nacionalidad abstracta, un tipo ideal del modo de vida blanco‑mestizo de la elite; referencia social, moral y estética de los demás grupos étnico‑raciales. La blanquitud involucra reproducir un orden patriarcal y de clase, también naturalizados. La interseccionalidad feminista devela una dominación de raza, género, sexo y clase sobre las mujeres latinoamericanas (^{Lugones, 2008}, p. 76; ^{Viveros, 2013}).

De forma similar, el boliviano René Zavaleta Mercado, con la categoría de formación social abigarrada, expone la existencia de una “diversidad de modos de producción, pero a la vez sirve para pensar el margen que no llegó a transformar y rearticular el desarrollo e implantación del capitalismo” (^{Tapia, 2010}, p. 100). El Estado moderno subsume y pone a su servicio otras formas de reproducción de la vida. Existe una represión sistemática y multidimensional moderna, capitalista, colonial y patriarcal de la diversidad no occidental, mediante la homogenización de acuerdo a los cánones blancos‑mestizos, se trata de la blanquitud. Esta, como tipo ideal, se relaciona con una forma particular de reproducción periférica del capitalismo y con nuestra ubicación dentro del sistema económico global. En los márgenes de clase, de género y raza persisten resistencias alternativas.

Lo que prolonga esencialmente el proyecto colonial en las repúblicas contemporáneas es la idea de soberanía, propia de la Contrarreforma organizada por el absolutismo despótico e ilustrado, pues la función del Rey‑hombre “es la restauración del orden durante el estado de excepción: una dictadura cuya vocación utópica será siempre la de substituir las incertezas de la historia por las leyes de hierro de la naturaleza” (^{Benjamin, 1984}, p. 152). Lo natural se relaciona con la prolongación de un orden divino en la tierra, un tiempo lineal, entre el presente tormentoso y la espera por la promesa de felicidad católica, y entre los deseos de liberación del aquí y ahora, y el recuerdo represivo del genocidio fundacional. Este tiempo lineal dinamizado es el sustento del tiempo capitalista del progreso, que se naturaliza y se establece como único. La Contrarreforma en miras a devolver la centralidad a la Iglesia, en medio de la agresiva formación del mercado capitalista, construyó la institucionalidad e ideología necesaria para la emergencia del Estado moderno. El rey absolutista “precisa gobernar ‘en estado de excepción’, para alejar las amenazas de la rebelión y de la guerra civil” (^{Rouanet, 1984}, p. 36). De ahí que ^{Weber (2007}) en su obra El politico y el científico de 1919 concibe al Estado moderno como el monopolio y organización legitimada de la violencia.

El tiempo lineal colonial se relaciona orgánicamente con una organización territorial basada en el sistema de reducciones o apartheid. Se establecen asentamientos específicos para las poblaciones indígenas, rompiendo el orden cósmico y ecológico en el que vivían las comunidades. Las reducciones y las ciudades rompieron las estructuras de los pueblos originarios, “dividió a muchos de ellos, y sobre todo perturbó esa relación con su tierra y con sus espíritus protectores asentados en ella. Se les privó del asidero espiritual con una naturaleza de la que, a pesar de todo, seguían dependiendo” (^{Bravo Guerreira, 1993}, p. 13). Este es el origen de las ciudades latinoamericanas, siendo que esta organización del tiempo‑espacio occidental se relaciona con la forma de propiedad de la época (^{Hobbes, 2003}, p. 211), sustento de la moderna propiedad privada, basada en el despojo de la tierra a las comunidades originarias y su dominación para la sobreexplotación.

Para los decoloniales, la modernidad se basa en el control y la administración del trabajo, sexo, subjetividad y autoridad colectiva; teniendo como institución principal al Estado (^{Quijano, 2020}). Se trata de la soberanía, de la administración de la vida, “la subdivisión de la población en subgrupos, y el establecimiento de una ruptura biológica entre unos y otros” (^{Mbembe, 2006}, p. 23). El filósofo africano Achille Mbembe lo explica con el concepto de necropolítica, “la soberanía reside ampliamente en el poder y la capacidad de decidir quién puede vivir y quien debe morir. Hacer morir o dejar vivir. [...] La soberanía consiste en ejercer un control sobre la mortalidad y definir el despliegue o manifestación del poder” (Mbembe, 2006, p. 19). En este sentido, el Estado colonial se prolonga orgánicamente en las repúblicas modernas.

Los terratenientes de origen europeo no tuvieron el interés o capacidad para transformarse en una verdadera burguesía nacionalista. “Los más visionarios latifundistas en el mejor de los casos se transformaron en burguesía comercial o bancaria, o esta surgió de las capas medias de la sociedad en expansión. Las élites se volvieron dependientes de las burguesías imperialistas” (^{Ramos, 2022}, p. 275). Se trata del rentismo, las elites se dedicaron a reivindicar sus orígenes europeos, prolongando la jerarquía colonial de clase, género y raza en las nuevas repúblicas; también, se adaptaron dependientemente a los requerimientos de las empresas transnacionales; el proceso de acumulación no derivo en un proyecto empresarial nacional y capitalista. Los países latinoamericanos “llegan tarde a la competencia capitalista, las primeras posiciones ya están definitivamente asignadas. El destino de estos países, dentro del orden capitalista, son simples colonias” (^{Mariátegui, 1927}, p. 2). Se trata del intercambió desigual explicado por los teóricos de la dependencia o las ventajas comparativas que proponía David Ricardo (1772‑1823); la condición colonial se prolongaba actualizada tanto al interior del Estado como en la organización global del mundo.

3. Modernidad barroca latinoamericana

Para Bolívar Echeverría, la modernidad realmente existente es múltiple, son varias las maneras en que las sociedades reaccionan ante el hecho capitalista (cf. ^{Ramos, 2018}, p. 182). Situar la teoría crítica en América Latina es decolonizarla (del Valle Orellana, 2015, p. 150). Vivir el hecho capitalista significa un conflicto constante “entre la dinámica de la ‘forma social‑natural’ de la vida social y la dinámica de la reproducción de su riqueza como ‘valorización del valor’ - conflicto en el que una y otra vez la primera debe sacrificarse a la segunda y ser subsumida por ella” (Echeverría, 2011a, p. 90). El valor de uso se relaciona con un principio o lógica “que Marx llamó natural, que sería transhistórico o propio de toda comunidad humana concreta, principio que promueve estructurar el mundo de la vida en torno a un telos definido cualitativamente” (Echeverría, 2011a, p. 90). Y un segundo principio “estructurador de la vida moderna, propio de los últimos siglos de la historia, clon abstracto o doble fantasmal de la subjetividad o la voluntad social, el valor mercantil de las cosas, automatizado valor‑capital, o proceso de acumulación” (como se cita en Ramos, 2018, p. 182). En nuestro contexto, son las expresiones manifiestas o latentes de tradiciones no occidentales las que expresan potencialmente el rescate de los valores de uso.

La vida moderna se resuelve en un ethos histórico que es “el conjunto de usos, instituciones sociales, formas de pensar y actuar, herramientas, formas de producción y consumo de valores de uso que hace posible vivir como ser humano o como sociedad en las relaciones capitalistas de producción” (^{Torres Guillén, 2009}, p. 184). Este ethos se mueve en dos niveles: “primero, en el motivo general que un acontecimiento histórico profundo, de larga duración, entrega a la sociedad para su transformación y, segundo, en las diferentes maneras como tal motivo es asumido y asimilado dentro del comportamiento cotidiano” (^{Echeverría, 1988}, p. 166). Los ethos sociales se movilizan entre la coyuntura y un tiempo histórico de larga duración, ambos orgánicamente relacionados.

Son cuatro los ethos históricos posibles identificados por Echeverría en la modernidad capitalista, colonial y patriarcal: 1) el ethos realista milita en el capitalismo, “por su carácter afirmativo no sólo de la eficacia y la bondad insuperables del mundo establecido o ‘realmente existente’, sino de la imposibilidad de un mundo alternativo” (Echeverría, 2011a, p. 90); 2) el ethos romántico “pretende ser una afirmación [...] no del valor sino justamente del valor de uso. La ‘valorización’ aparece para ella plenamente reductible a la ‘forma natural’. Resultado del ‘espíritu de empresa’ [...] que se afirma en la medida en que lo transfigura en su contrario” (Echeverría, 2011a, p. 90); 3) el ethos clásico, en referencia al arte neoclásico, la belleza eterna e inmutable, como una maldición insuperable, la “subsunción del proceso de la vida social a la historia del valor [...], necesidad trascendente, [...] bendición […] y maldición, [...] lo natural y lo capitalista [...] como un destino clausurado cuya clausura abre la posibilidad de un mundo a la medida de la condición humana” (Echeverría, 2011a, p. 91); 4) el ethos barroco, propio de la modernidad latinoamericana, entiende el barroco como “messincena assoluta (teatralidad absoluta); como si esta hubiese emancipado de todo servicio a una finalidad teatral (imitación del mundo) y hubiese creado un mundo autónomo (escenificación y nada más)” (^{Echeverría, 2007,} p. 155). Se trata de la mimesis de la cultura y técnica europea.

Para Echeverría, en la modernidad los valores de uso son rescatados en la reproducción de la segunda técnica o técnica lúdica, reprimida e instrumentalizada por el orden capitalista. Los orígenes de esta técnica son identificados por Benjamin en 1935 en el ensayo “La obra de arte en la época de su reproducibilidad técnica”, “se trata del momento histórico de una ‘revolución tecnológica’ [...] durante lo que [Lewis] Mumford llama la ‘fase eotécnica’ en la historia de la técnica moderna, anterior a las fases ‘paleo‑técnica’ y ‘neo‑técnica’ reconocidas por su maestro [Patrick] Geddes” (^{Echeverría, 2011}a, p. 123).

El medio de producción -la tierra y los instrumentos- se acoplaba al sistema de capacidades productivas del sujeto, a manera de plasmación material de una imagen que reflejaba a ese sistema, pero ampliado indefinidamente sobre un horizonte abierto de efectividades posibles. Si la cooperación era el modo de existencia del sujeto de trabajo, la forma particular de esta cooperación determinaba la estructura tecnológica del medio de producción. Entre sujeto y objeto de trabajo existía también una copertenencia profunda; si se juntaban en el proceso productivo era debido afinidad técnico‑cultural (^{Echeverría, 1986}, p. 116).

La descripción de un orden económico basado en la técnica lúdica trata de la reproducción mercantil simple. Rodolfo Quiroz Rojas identifica en Mariátegui el reconocimiento de esta técnica, mediante la definición de una espacialidad indígena, “una conexión subjetiva e histórica entre la naturaleza y las prácticas sociales indígenas, distinguiendo allí un campo antagónico con las prácticas coloniales y liberales, destinadas a producir y extraer las riquezas naturales con un mero cálculo capitalista” (^{Quiroz Rojas, 2017}, p. 215). Y a nivel de la superestructura involucra “recuperar aquellas subjetividades que han defendido y practicado un uso colectivo y no contradictorio con la naturaleza y la tierra: las tierras comunales o bienes comunes” (^{Quiroz Rojas, 2017,} p. 215). Echeverría identifica la técnica lúdica en la tradición occidental y Mariátegui una técnica similar de origen andino. Ambas reprimidas e instrumentalizadas por el sistema capitalista.

Las técnicas de los pueblos originarios destruidas por la colonialidad apenas les permiten la reproducción marginalizada de la vida. Mientras la elite monopolizó y administra parte de la técnica moderna capitalista. Los pueblos originarios, campesinos y obreros sufrieron esta doble explotación, enfrentarse a la existencia sin herramientas técnicas y la servidumbre (^{Pacheco Chávez, 2023}). La colonialidad impuso la reproducción de la técnica y cultura europea como única posibilidad de prolongar la vida, alcanzar el cielo cristiano o el progreso capitalista. ¿Será el indio choufeur, caracterizado por dominar la técnica occidental (^{Pacheco Chávez, 2023}), el predecesor objetivo del proletariado andino? Aún consolidada la modernidad capitalista siempre persiste una “peculiar ‘saudade’ dirigida precisamente hacia el otro, hacia aquella otra forma social en la que posiblemente la contradicción y el conflicto encuentren una solución, en la que lo humano y lo Otro, lo ‘natural’, puedan ‘reconciliarse’ (versöhnem)” (^{Echeverría, 1988}, pp. 138-139).

La dinámica de las leyes del mercado capitalista “subsume la voluntad estructuradora de sentido político/religioso de la comunidad, cosifica dicha dinámica de sociabilidad/religiosidad al valor valorizándose” (^{Ramos, 2021}, p. 43). Con el capitalismo, el papel del sujeto se pierde en medio de las relaciones sociales de producción, las relaciones antes cooperativas y la afinidad técnica‑cultural entre sujeto humano y sujeto no humano de trabajo, desaparecen bajo el eje capital‑trabajo. El capital rompe con las comunidades tradicionales y reorganiza las relaciones sociales de acuerdo a las exigencias de la productividad capitalista.

En este contexto se entiende el fetichismo⁴ de las mercancías, “la enajenación es la característica central del mundo moderno porque sólo en él la politicidad, la calidad específica de la existencia humana, se encuentra clausurada en el sujeto social y cedida al objeto social, cosificada en él” (^{Echeverría, 1986}, p. 198). El desencantamiento desacralizador del mundo católico tradicional ha sido acompañado por un proceso inverso, un encantamiento frío o mercantilización de la vida, que involucra la pobreza y desperdicio de experiencias o valores de uso. El lugar que ocupaba Dios ha sido ocupado por el valor que se autovaloriza. Así podemos inferir la diferencia radical del fetichismo en la premodernidad y en la modernidad capitalista (Echeverría, 2011a, p. 139). Nos referimos a la ideología del éxito individual y el progreso nacional capitalista.

En la historia de América Latina, la armazón económica de la modernidad capitalista ha sido siempre demasiado endeble como para sustentar la fusión completa de los rasgos profundos de la modernidad con los rasgos propios del capitalismo. Entre otros, el rasgo moderno de la crisis de las identidades arcaicas, de su necesidad de refundarse y mestizarse, no ha podido ser vencido en las sociedades latinoamericanas por la tendencia capitalista a la fijación de las mismas y a su integración dentro de las múltiples identidades nacionales, a la sustitución del mestizaje identitario por el apartheid de las identidades sociales consolidadas e inmutables. Esta falta de coincidencia plena entre lo moderno y lo capitalista hará que el tipo de modernidad capitalista que aparezca en América Latina se diferencie considerablemente del que será dominante en la historia moderna de Occidente; es lo que hará, por lo demás, que la miseria moderna que se extiende sobre el continente sea confundida con una miseria premoderna, a la que sólo la modernización capitalista sería capaz de poner fin. (^{Echeverría, 2011}a, pp. 250-251)

La articulación orgánica y objetiva del proyecto moderno con la colonialidad imperialista, con los patriarcados tradicionales y con la economía capitalista, es posible gracias a la existencia del Estado en disputa. Para Echeverría, la modernidad y el capitalismo están emparentados orgánicamente, pero son procesos distinguibles, identificando en la modernidad elementos emancipadores en conflicto con el capitalismo, la colonialidad y el patriarcado.

El sujeto ideal del Estado moderno se orienta hacia la blanquitud, vinculada a un ethos realista (^{Echeverría, 1997}, p. 49), es la expresión objetiva en el mundo de la vida de la colonialidad del poder (del Valle Orellana, 2015, p. 149; ^{Quijano, 2020}, p. 7). El trabajo sobre sí tiende a la construcción individual de sentires, pensares y prácticas propias de la vida moderna capitalista, cuyos cánones ideales fetichizados son: hombre, blanco‑mestizo de origen europeo o norteamericano, propietario, heterosexual, católico, protestante o evangélico.

El Estado moderno se caracteriza esencialmente por la democracia y la administración de la autarquía.

La primera [autarquía] -en sentido revolucionario- intenta problematizar las posibilidades que tiene la sociedad de liberar la actividad política de los individuos humanos a partir de la reconquista de la soberanía o capacidad política de la sociedad, intervenida por el funcionamiento destructivo (anti‑social, anti‑natural) de acumulación del capital. La segunda [democracia] -en sentido reformista- intenta, a la inversa, problematizar dentro de los márgenes de la soberanía “realmente existente”, las posibilidades que tiene el juego democrático del Estado moderno de perfeccionar la participación popular hasta el grado requerido para nulificar los efectos negativos que pueda tener la desigualdad económica estructural sobre la vida social (^{Echeverría, 1997}, pp. 175-176).

La soberanía como corazón del Estado moderno subsume mediante su aparataje institucional las autarquías, como subsume las formaciones sociales no capitalistas, poniéndolas a disposición de la dinámica de la reproducción capitalista. La autarquía alienada, la voluntad cósica, es la identidad política propia de la democracia representativa. La forma social organizada en relación a las demandas económicas capitalistas construye una comunidad artificial. El Estado, su soberanía imperial, organiza el mundo mediante la prolongación de la propiedad privada, la organización racial del mundo y el patriarcalismo modernizado; “en el contexto de la democracia se postergan los problemas del propietario privado mientras que, los estados nacionales aparecen como sujetos económicos y oligárquicos” (^{Castro, 2023}, p. 617).

El Estado‑nación elimina la posibilidad de autarquía y el mito de la democracia legitima una sola política que es la no‑política (^{Castro, 2023}). La mercantilización de la vida es un “paradigma capitalista que nos despolitiza, y mantiene en una posición de consumidores en todo ámbito” (Castro, 2023, p. 620). Precisamente, para los frankfurtianos “de la primera generación -especialmente para Horkheimer y Adorno- la racionalización de Occidente conlleva necesariamente dos patologías: pérdida de libertad y pérdida de sentido” (^{Castro‑Gómez, 1996}, p. 54).

El Estado moderno basado en la democracia y soberanía tiende estructuralmente hacia el autoritarismo, siendo el tipo o condición ideal para la reproducción del neoliberalismo contemporáneo.

El Estado ha sido despedido de su función instauradora de un encuentro en el vaivén de presiones ejercidas, en un sentido, por el capital y, en otro, por la sociedad, y ha sido encargado de imponer incuestionadamente las primeras sobre las segundas, sea por las buenas, mediante una política demagógica, o por las malas, sirviéndose de la represión. El Estado liberal ha madurado hasta convertirse en un “Estado autoritario”, es decir, obediente hacia arriba, hacia el capital, e impositivo hacia abajo, hacia la sociedad. (^{Echeverría, 2006}, pp. 3-4)

En este contexto, Echeverría considera que los llamados progresismos latinoamericanos contemporáneos, los socialismos del siglo xxi, “se piensa[n] como un capitalismo antiliberal con cierto componente cristiano” (ver ^{Castro, 2023}, p. 615), se tratando de “un capitalismo caritativo, que piensa en una redistribución más justa de la riqueza” (Echeverría, 2011b, p. 107) sin pretender superar el orden capitalista. La alternativa sigue estando en los márgenes cuya dominación y explotación prolonga la injusticia y la riqueza de las elites. El objetivo es liberar las potencialidades emancipadoras de las tradiciones oprimidas. En palabras de Álvaro ^{Campuzano Arteta}, se trata de la refuncionalización de las técnicas, “que las libera de sus usos para la acumulación capitalista” (2013, p. 115). La alternativa es “la vitalidad del comunismo⁵ indígena que impulsa invariablemente a los aborígenes [y a sus descendientes modernos] a variadas formas de cooperación y asociación” (^{Mariátegui, 2005}, p. 67).

Como proponen los feminismos comunitarios, se trata de la recuperación, defensa histórica y disfrute de nuestros territorios, cuerpos, Pachamama⁶; tanto en la dimensión material, como en la ideológica y espiritual (ver ^{Guzman, 2019}, p. 27; ^{Moore Torres, 2018}; ^{Paredes, 2010}, p. 73). Lo que significa retomar la

propiedad colectiva de la tierra cultivable por el ayllu o conjunto de familias emparentadas, aunque dividida en lotes individuales intransferibles; propiedad colectiva de las aguas, tierras de pasto y bosques por la marca o tribu, o sea la federación de ayllus establecidos alrededor de una misma aldea; cooperación común en el trabajo; apropiación individual de las cosechas y frutos. (Ugarte, como se cita en ^{Mariátegui, 2005}, p. 43)

En términos contemporáneos significa que,

nuestra esperanza es, precisamente que, en una sociedad asentada sobre una amplia base económica, constituida por una federación de talleres donde obreros libres estarían animados de un vivo entusiasmo por la producción, el arte, la religión y la filosofía podrán tomar un impulso prodigioso y el mismo ritmo ardiente y frenético transportará hasta las alturas. (^{Mariátegui, 2018}, p. 269)

A modo de conclusión

La teoría crítica andina se relaciona con la emancipación profunda de los oprimidos y sus proyectos de vida, la recuperación de lo político⁷, la autarquía, la posibilidad de construir un futuro utópico. Las prácticas, saberes y sentires de origen andino se encuentran subsumidos al servicio de la reproducción de la economía capitalista. En los proyectos críticos se observan dos fuerzas: el encantamiento/estetización del mundo en contra de la ideología del progreso capitalista que subsumió la ideología católica tradicional. Es decir, proponemos recuperar los valores de uso disponibles y subsumidos por la dinámica del intercambio basado en el valor de cambio. Proponemos pasar del espectáculo de las mercancías a recuperar la sacralidad o magia de las relaciones humanas y no humanas. La cual se relaciona con la reestructuración del orden social de raíz y la emancipación de los oprimidos hacia los Buenos Vivires comunitarios.

El presente diálogo nos dio las luces iniciales para comprender que la subjetividad social se construye en la interacción entre sentires, prácticas y pensares que se mueven en las siguientes relaciones dialécticas y orgánicas: el conocimiento se construye en relación entre el sentir religioso y el quehacer comunitario; el sentimiento se expresa como una acción festiva‑religiosa y pensamiento practico o tangible. Y la praxis es expresión de un sentimiento religioso y un conocimiento práctico. La modernidad capitalista, colonial y patriarcal ha segregado al ser humano‑Pachamama; si nos fijamos en la dimensión superestructural: los pensares se hallan subsumidos por la razón instrumental‑necropolítica, el sentir se encuentra reducido a la apatía‑sadismo y el hacer se encuentra alienado. La teoría crítica andina se caracteriza por proponer sanar, cuidar y disfrutar de nuestros cuerpos, territorios y Pachamama. Se trata de una democracia que involucra todos los elementos del cosmos; de reparar y liberar la diversidad que nos constituye como sociedades.

Conflictos de interés

El autor declara no existir ningún conflicto de interés.

Financiación

La investigación que da lugar a este artículo contó con financiamiento de la Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior - (CAPES), Brasil - Código de Financiamiento 001.