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Introdução
Atualmente, os alimentos transcenderam os limites da cozinha doméstica, infiltrando-se em todas as esferas da vida pública. A comida está intrinsecamente ligada às relações sociais e às diversas sociedades e culturas nas quais nos inserimos. As escolhas sobre o que comer, onde comprar, como preparar e consumir os alimentos estão conectadas a uma complexa rede de práticas e normas. Estas podem ser: formais, como a legislação europeia sobre alimentos (van der Meulen, 2013) ou as questões de propriedade intelectual relacionadas com criações culinárias (Ciani, 2015); informais, em que os contextos comunitários e sociais definem códigos alimentares, tradições, regras de etiqueta e de conduta; ou ainda de ordem religiosa e ética, como as regras dietéticas kosher e halal (Fucillo et al., 2016). Essas práticas formam uma internormatividade (Mohr & Hosen, 2018) que organiza, classifica, regula e disciplina os nossos hábitos alimentares. Mas a maior parte das vezes não percebemos que o que comemos ou não comemos, onde e como comemos, é tudo produto de diferentes regras e códigos.
Apesar disso, a relevância da comida ao nível dos estudos jurídicos e sociojurídicos ainda é um processo em desenvolvimento (Bernard et al., 2019). A legislação alimentar tem-se preocupado, sobretudo, com a regulamentação dos riscos, a publicidade dos produtos e a sua rotulagem, ou com os direitos dos consumidores (Catalan, 2023; Freckelton, 2009). E parece ter avançado, em tempos recentes, como resposta a crises e problemas ligados a questões de segurança alimentar, como no caso da conhecida “doença das vacas loucas”, ou dos alimentos transgénicos (organismos geneticamente modificados), ou ainda no que concerne aos consumidores vulneráveis, como as crianças, com o desenvolvimento de políticas públicas a elas diretamente dirigidas (como a prevenção da obesidade infantil).
Neste texto, todavia, não pretendemos analisar a forma como a comida é regulada em termos de direito positivo. Atendendo à sua multidimensionalidade (McKeon, 2017), entendemos a comida não como mero objeto de estudo, mas sim como uma forma de dar conteúdo a direitos fundamentais, a resistências e a lutas por esses direitos (Meneses, 2016) em processos que envolvem hostilidade, criminalização, solidariedade e acesso à justiça. Os exemplos que usaremos - azeitonas, pão e kebab - devem ser entendidos à luz de um processo de meta-análise do que vemos e observamos, numa ótica de sociologia jurídica das desigualdades e das resistências.
Na secção intitulada “Azeitonas” iremos tratar da questão do direito humano à alimentação e os contornos que este assume no conflito entre Israel e Palestina, no qual a comida e a fome trazem ao debate o silenciamento dos direitos, refletindo dinâmicas de poder e opressão, mas também de resistência, no contexto de um conflito prolongado. A secção “Pão” tratará da criminalização da solidariedade, além da precariedade social e do populismo. Exploraremos como atos de solidariedade, como a distribuição de alimentos a populações vulneráveis, são criminalizados, evidenciando as tensões entre políticas neoliberais e movimentos sociais que buscam mitigar os seus efeitos. Analisaremos também como o populismo neoliberal utiliza a retórica da securitização para marginalizar grupos sociais e perpetuar desigualdades. Por fim, na secção “Kebab” discutiremos questões relacionadas com o decoro urbano. Esta análise examinará como nas últimas décadas, sobretudo em Itália - país europeu onde as autarquias e as cidades têm uma importância social e institucional de grande relevância - políticas locais de urbanismo refletem e reforçam preconceitos sociais, através da regulamentação da comida e da sua presença no espaço público entre consumo, mercado e representação social, destacando os impactos dessas políticas de discriminação social.
Estas três secções correspondem a três níveis de análise: um nível macro ou internacional - onde guerra e fome se cruzam; um nível meso ou regional/nacional - onde a comida se correlaciona com questões de (criminalização da) solidariedade, pobreza e discursos neoliberais; e um nível micro ou local - onde a comida é alvo de políticas locais de decoro urbano, ou seja, de uma moralização das condutas no espaço público, que se classifica como mais uma dimensão da segurança urbana (Bergamaschi et al., 2014; Pitch, 2013).
Estamos, nestes três níveis, perante processos de lawfare (Dunlap, 2017; Goldenziel, 2021), que podemos definir como de alta e de baixa intensidade. A utilização do conceito de lawfare reflete dinâmicas sociopolíticas amplas, onde diversos instrumentos, jurídicos e não jurídicos - e daí de alta e de baixa intensidade, para abarcar leis, contraordenações, regulamentos locais, obstáculos burocráticos ou de outro tipo e até mesmo formas sociais de repressão -, são utilizados para manter a ordem e o controlo sociais, a maior parte das vezes à custa de comunidades marginalizadas, moldando quem tem acesso aos espaços e aos recursos. Ao mesmo tempo, a comida deve ser entendida também como um ato de resistência e de luta pelos direitos e cidadania, envolvendo dinâmicas de justiça social promotoras de mudanças sociopolíticas essenciais a sociedades que se querem inclusivas e democráticas.
1. Azeitonas
A oliveira é uma árvore sagrada abençoada por Alá no Alcorão. A dependência económica do povo palestiniano em relação às oliveiras reitera a reverência cultural e religiosa por esta árvore e pelos seus frutos, as azeitonas. As azeitonas comem-se, delas se extrai azeite, essencial para cozinhar (o azeite e as azeitonas são um alimento básico da dieta mediterrânea). No outono, camponeses palestinianos e suas famílias reúnem-se para a colheita da azeitona, sendo este um momento anual que é cultural e economicamente essencial para as mesmas (Braverman, 2024; Fakhri, 2024).
Mas, como identifica Braverman (2009, 2024), o ataque brutal por parte do Estado de Israel às oliveiras, através de atos como o desenraizamento e a destruição das árvores, e a negação de acesso aos olivais e à terra, conferiram à oliveira um enorme poder simbólico, onde o corpo de palestinianos/as é o corpo das árvores. Para além disso, o modo como se manifesta e muda o significado atribuído à arvore resulta, também, de um conjunto de políticas governamentais, decisões judiciais e de regulamentos militares (Braverman, 2009) - num processo de lawfare em que a eliminação das oliveiras da paisagem é uma forma de eliminação do povo palestiniano e de imposição da presença exclusivamente israelita no território (a esse respeito, veja-se o recente relatório de Francesca Albanese, 2025).
Estes ataques verificam-se há muitas décadas, mas foram brutais em 2023 e 2024, na sequência dos ataques do Hamas a Israel de 7 de outubro de 2023. Como refere Michael Fakhri (2024), Relator Especial da Organização das Nações Unidas (ONU) para o Direito à Alimentação, tanto os colonos como as forças armadas israelitas infligiram elevados níveis de violência contra camponeses/as e pastores/as palestinianos/as, o que teve como resultado que estes/as não conseguiram fazer a apanha das suas azeitonas. Atendendo às altas taxas de desemprego, o número de palestinianos/as cuja subsistência depende da sua capacidade de completar os ciclos económicos da produção de azeite (colheita da azeitona, extração do azeite e venda) é elevadíssimo (Braverman, 2009). A isto junta-se a destruição e envenenamento de terras agrícolas, destruição de portos e de navios de pesca (mais de 90% da economia do setor agrícola, florestal e pesqueiro), deslocamento das populações para longe das terras aráveis ou com acesso limitado às atividades agrícolas, e destruição das infraestruturas necessárias à produção e distribuição de alimentos (IPC Special Brief, 2024a) - o que significa a destruição do sistema alimentar de Gaza e a capacidade de alimentação do povo palestiniano durante as próximas décadas, o que lesa de forma severa o seu direito à alimentação (Fakhri, 2024).
De acordo com o IPC Special Brief de 10 de julho de 2024 (IPC Special Brief, 2024b), na sua projeção para setembro de 2024, enquanto o conflito continuasse e o acesso humanitário fosse restringido, verificar-se-ia um elevado risco de fome em toda a Faixa de Gaza, com cerca de 96% da população (cerca de 2,15 milhões de pessoas) a enfrentar altos níveis de insegurança alimentar aguda. Aliás, segundo a mesma projeção, 495 mil pessoas enfrentariam níveis catastróficos de insegurança alimentar aguda (IPC Fase 5), o que significa que as famílias enfrentariam uma escassez extrema de alimentos, fome e o esgotamento das capacidades de sobrevivência. A esse respeito, os testemunhos de Khamis al-A’araj e de Ibrahim a-Ghandur (cf. B’Tselem, 2024), ambos de fevereiro de 2024, são expressivos da situação enfrentada diariamente:
Aqui não há comida nem água. [...] Também não se consegue comida no mercado - nada de comida enlatada, farinha ou arroz. Nem sequer há cevada. Por vezes, conseguimos encontrar khubeiza que cresce à beira da estrada ou em campos e nós colhemo-la. Quando conseguimos encontrar algum cartão ou lenha para fazemos uma fogueira, cozinhamo-la em água e depois comemos por um dia ou dois, e pelo menos conseguimos dormir melhor à noite. Costumávamos comer khubeiza talvez uma vez por ano, e agora é quase a nossa única fonte de alimento. [...] Tudo o que faço é procurar comida, o tempo todo, e à noite também não consigo parar de pensar em comida. (Khamis al-A’araj, 52 anos, pai de sete crianças. Testemunho recolhido a 20 de fevereiro de 2024)
[…] a maioria das vezes, realmente, não temos nada para comer. No mês passado, fazíamos menos de uma refeição por dia. Por causa da fome, a minha esposa mal consegue amamentar o nosso filho de nove meses, e não se encontra leite em pó para bebés em lado nenhum. Há pouco tempo, conseguimos comprar um quilo de tâmaras, o que nos tem ajudado a sobreviver. [...] as pessoas começaram a moer comida para pássaros e coelhos [para comer]. Mas também não há muito disso. Não há comida para humanos nem para animais. (Ibrahim a-Ghandur, 38 anos, pai de quatro crianças. Testemunho recolhido a 19 de fevereiro de 2024)
A destruição do sistema alimentar de Gaza, como bem detalhado pelo Relator Especial e por outras entidades, implica uma violação grave do direito à alimentação. Mais do que isso, foram criadas as condições políticas e jurídicas que possibilitaram a imposição da fome a civis, enquanto crime proibido pelo ordenamento jurídico internacional - de acordo com o Direito Internacional Humanitário, que inclui, por exemplo, as Convenções de Genebra e o Estatuto de Roma.
Em maio de 2024, o procurador do Tribunal Penal Internacional (TPI), Karim A. A. Khan KC, com o apoio de um grupo de especialistas, solicitou à Câmara de Pré-Julgamento I a expedição de mandados de prisão relativamente a Benjamin Netanyahu, primeiro-ministro de Israel, e Yoav Gallant, à época ministro da Defesa, pelo cometimento de crimes de guerra e de crimes contra a humanidade, em particular o crime de fome contra civis. É a primeira vez que há uma acusação internacional formal com base neste crime de guerra, tendo o Procurador alegado que Netanyahu e Gallant tinham autoridade e controlo efetivos sobre os seus subordinados e sabiam dos crimes praticados, mas não tomaram as medidas necessárias para prevenir ou reprimir esses crimes, tendo responsabilidade criminal enquanto superiores hierárquicos.
De sublinhar que, no dia 21 de novembro de 2024, o TPI emitiu mandados de prisão para Netanyahu e Gallant por terem cometido, desde, pelo menos, o dia 8 de outubro de 2023 até, pelo menos, ao dia 20 de maio de 2024 (dia em que a Acusação protocolou os pedidos de mandados de prisão), de forma intencional e consciente, o crime de imposição de fome a civis como método de guerra (bem como outros crimes contra a humanidade), o que levou à morte de civis, incluindo crianças, devido à desnutrição e desidratação sofridas. Verificou-se, pois, a intencionalidade da prática do crime enquanto método bélico.
Apesar desta situação, que se agudiza de dia para dia e já se estendeu para outros territórios, a luta do povo palestiniano demonstra bem como a comida, e a falta dela, é uma questão de direitos humanos. Mas o corpo esfomeado simboliza também a luta contra as tentativas de dominação (Meneses, 2016). Fakhri fala de como os/as palestinianos/as, apesar da enorme escassez de alimentos, continuam a resistir e a expressar dignidade através da forma como continuam a cozinhar e a celebrar datas importantes - veja-se a receita de Summaqiyya, ou os depoimentos de Khamis al-A’araj e de Ibrahim a-Ghandur, anteriormente referidos. A manutenção de práticas alimentares ou culinárias tradicionais, enquanto prática de resistência, reforça a identidade coletiva e é um ato de resiliência contra os/as opressores/as nos territórios ocupados.
2. Pão
No seu livro Alzaia, o autor italiano Erri De Luca escreveu que
o pão fresco sobre a mesa viajou milhares de milhas e de anos para aí chegar. Inúmeras gerações de camponeses selecionaram as espigas, moeram os grãos, juntaram-lhes água, fermento e fogo de fornaça para nos deixar o legado do pão. É um dom da humanidade a si mesma, feito de céu, terra, água e fogo, é maná. Nós mastigamos maná como o que foi distribuído no deserto, mas não em partes iguais. (De Luca, 2014, p. 48)
O pão sempre representou sustento e um símbolo de comunidade. Em tempos difíceis, a partilha de pão é um ato de solidariedade, “um dom da humanidade”, proporcionando não só nutrição, mas também apoio emocional e social. Mas, como diz De Luca, o acesso ao pão não é feito de forma equitativa. Em contextos de desigualdade social, de precariedade laboral e de fragilidade do Estado de bem-estar (Wacquant, 2001), o pão negado é símbolo de intolerância e de desagregação. Em contextos em que as ações de solidariedade são criminalizadas - tais como o contexto europeu atual -, o pão dado torna-se objeto de ações de controlo. Estes contextos são resultado de políticas neoliberais, que formam as bases sociais do populismo e que erodem as velhas formas de subjetividade coletiva baseadas na igualdade e nas lutas conjuntas por direitos fundamentais (Ferrajoli, 2019). Para Christian Laval (2024), o neoliberalismo, assente em forças políticas da extrema-direita, é um modo geral de organização económica e social que traz para a esfera pública discursos de teor etnonacionalista, que invocam a necessidade de um Estado securitário e policial, cujo objetivo é moldar as condutas individuais e coletivas. Como referido por Angela Davis (2013), por detrás da cortina do neoliberalismo continua a verificar-se a persistência do racismo institucional e estrutural, que por vezes aparece de forma dissimulada e, outras vezes, de modo explícito, seja através de políticas que afetam algumas minorias racializadas mais do que outras (McCombs, 2018), seja através das declarações e ações de indivíduos ou grupos (como nos casos que iremos analisar mais à frente), revelando um autoritarismo social que permeia as relações sociais, e do qual nem as democracias liberais têm conseguido proteger-se (Mbembe, 2017).
De referir que a comida tem sido um tema de discussão aproveitado pelos partidos de direita no contexto europeu (veja-se, em especial, o caso de Matteo Salvini, mas também de Viktor Orbán, entre outros). Como referem Richard Mohr e Nadirsyah Hosen (2018), estas discussões baseiam-se num conjunto de preocupações, ansiedades e agendas políticas imbuídas de valores identificados como patriotismo, mas que são, nada mais, que racismo e xenofobia. Assim, as fronteiras da nação identificam-se com as fronteiras do corpo e ambas devem ser protegidas contra elementos estrangeiros (Almeida & Darsie, 2021; Mohr & Hosen, 2018). Nada disso tem a ver com a comida em si mesma. Existe, aqui, o que Boaventura de Sousa Santos (2018) designa por ideologia sensorial, intimamente ligada a uma ideologia nacionalista e racista, e que implica uma oposição entre o “nós”, da suposta família nacional, e os/as “outros/as”, percebidos como estranhos e perigosos - o que justifica a marginalização de grupos sociais vistos como diferentes, também porque os seus gostos e as suas escolhas alimentares são entendidos como inferiores.
2.1. O pão dado
A solidariedade - especialmente no contexto da ajuda humanitária a grupos marginalizados, como migrantes e sem-abrigos, e que envolve também a distribuição de comida - tem sido alvo de ações de criminalização, uma tendência que se observa um pouco por toda a Europa, mas que tem tido especial expressão nos Estados-Membros da União Europeia (UE), onde os partidos de extrema-direita têm maior influência e poder político (Duarte, 2019), como é o caso italiano, em particular após o período 2015-2016, conhecido pela crise dos/as refugiados/as.
Esta criminalização da solidariedade manifesta-se frequentemente através de medidas legislativas de natureza penal que sancionam indivíduos e organizações não-governamentais por oferecerem assistência a migrantes e refugiados/as. Como refere Duarte (2019, p. 31), a criminalização da solidariedade tem consequências desastrosas para a democracia, o Estado de direito, os direitos fundamentais e a confiança social - assiste-se, assim, a um processo de lawfare, também ele de alta intensidade, que cria um ambiente hostil e que desencoraja atos de solidariedade e de compaixão, limitando as atividades das organizações da sociedade civil e levando à estigmatização de grupos vulneráveis, como é o caso das pessoas migrantes e refugiadas, exacerbando a sua marginalização e vulnerabilização (Wacquant, 2007).
Várias pessoas que auxiliaram refugiados/as e migrantes têm sido sujeitas a ameaças, difamação, intimidação e inclusivamente levadas a tribunal (Amnistia Internacional, 2020; Duarte, 2019; Mainwaring & DeBono, 2021). Assim, entre janeiro e dezembro de 2023, pelo menos 117 pessoas tiveram de enfrentar processos judiciais na UE por ações solidárias com migrantes (sob a acusação de facilitação da migração irregular), processos esses que são morosos e têm consequências nefastas nas vidas destas pessoas (não só a nível económico, mas também ao nível da saúde mental), mesmo quando são ilibadas das acusações a que foram sujeitas (Carta & Gionco, 2024). O crime de facilitação da migração irregular colide deste modo com o crime da omissão de auxílio ou de socorro, levando à criminalização de condutas cujo sentido de humanidade deveria estar na base da aplicação do direito penal (Masera, 2018).
2.2. O pão negado
É emblemático, neste ponto, o violento protesto que ocorreu em 2019, em Roma, na zona de Torre Maura, contra a transferência de 100 pessoas da comunidade rom para um centro de acolhimento municipal. Sinal da violência desse protesto foi o ato de pisar o pão destinado a essas famílias, ao mesmo tempo que se ouvia: “Devono morire di fame” [Devem morrer de fome] ou “Dateci i terremotati, gli zingari non li vogliamo” [Deem-nos os desalojados dos terramotos, não queremos os ciganos]. Como escreveu Nino Lisi (2019), o ato de pisar o pão envia uma mensagem precisa: o não reconhecimento do/a outro/a como humano/a ou igual. A identificação de uma pessoa como inferior, como não sendo sequer digna de um mero pedaço de pão - esse dom da humanidade a si mesma de que fala De Luca -, transforma-se em desumanidade e hostilidade, e revela, de forma explícita, o reservatório de racismo estrutural que persiste nas nossas sociedades (Davis, 2013).
Um outro caso prende-se com eventos de distribuição de sopa - chamada de “sopa identitária”, cujo ingrediente principal era a carne de porco - a populações carentes, organizados em França, Bélgica e outros países europeus, por grupos de direita radical (Almeida & Darsie, 2021). Com a sopa era também distribuído pão, mas para ter acesso a este, era necessário consumir a sopa. Como indicam Fábio Chang de Almeida e Camilo Darsie (2021), usando o excerto do depoimento de um cidadão marroquino que tentou apenas receber o pão, a ação serviu para excluir judeus e muçulmanos/as, transformando a sopa e o pão em instrumento de xenofobia e racismo.
Se os casos de Torre Maura e da sopa identitária surgem a partir de baixo, o caso do município de Lodi, região da Lombardia, em Itália, configura-se como um processo político que se serviu de um instrumento jurídico, um regulamento municipal, para promover a exclusão de determinadas categorias de pessoas do acesso aos direitos e às prestações sociais, enquadrando-se, pois, na categoria de lawfare, ainda que de baixa intensidade. Em 2017, o executivo camarário, à época do partido Lega Nord, decidiu alterar o regulamento municipal relativo às prestações sociais, como o acesso à refeição escolar a preço reduzido (infantário e escola primária), com efeitos a partir do ano escolar 2018/2019. Na prática, as crianças filhas de cidadãos e cidadãs extracomunitários/as residentes em Lodi foram excluídas desta prestação social pelo facto de as respetivas famílias não conseguirem apresentar a documentação (original e com tradução em italiano) que lhes era exigida - para além da declaração de rendimentos, tinham ainda de entregar certidões a demonstrar que não possuíam bens móveis e imóveis no país de origem. Certidões que não eram exigidas às famílias italianas ou que outras famílias estrangeiras poderiam providenciar através de autocertificação (nos termos do Decreto del Presidente della Repubblica n.º 445/2000). Houve, como analisado por Elisabetta Tarquini (2018), uma intenção claramente discriminatória, uma vez que se exigiu que apenas os/as residentes estrangeiros/as não pertencentes à UE documentassem a inexistência de tais bens e, portanto, a veracidade dos dados declarados às autoridades fiscais e outras agências públicas italianas.
Como resultado, mais de 200 crianças a frequentar a escola básica foram excluídas do serviço de cantina, e até do iogurte servido como lanche, por não conseguirem pagar a tarifa exigida (cinco euros por refeição). Durante a hora do almoço, as famílias eram obrigadas a ir buscar as suas crianças à escola para poderem alimentá-las em casa, ou, no caso das escolas que permitiram, excecionalmente, que as crianças levassem a refeição de casa, estas foram obrigadas a comer à parte, em salas de aula, e não na cantina escolar com os/as colegas de turma. Em clara violação ao princípio de que a refeição escolar faz parte integrante do projeto educativo no seu todo, em particular no que tange a educação para a socialização e para a inclusão (Musio, 2019) .
Se algumas das pessoas entrevistadas para o programa televisivo italiano Piazzapulita estavam de acordo com o novo regulamento municipal e com a discriminação dele resultante (à semelhança do identificado em Torre Maura ou para a sopa identitária), duas associações - a ASGI-Associazione per gli Studi Giuridici sull’Immigrazione e a NAGA-Associazione Volontaria di Assistenza Socio-Sanitaria e per i Diritti di Cittadini Stranieri, Rom e Sinti - intentaram uma ação contra o município de Lodi junto do Tribunal de Milão. Em dezembro de 2018, o juiz do processo, com a decisão R.G. 20954/2018, confirmou a conduta discriminatória por parte do município e ordenou a alteração do regulamento de acesso às prestações sociais subsidiadas “de modo a permitir que os cidadãos não pertencentes à UE apresentem o pedido de acesso nas mesmas condições que os italianos” (Tribunale di Milano, 2018, p. 2).
O caso de Lodi demonstra que, apesar dos desafios, os movimentos de resistência continuam a pressionar por mudanças sistémicas, destacando a resiliência e a agência das comunidades que lutam pelos seus direitos.
3. Kebab
Nesta secção abordamos um problema específico, à escala micro e local, mas que se enquadra no fenómeno crescente de hostilidade urbana que carateriza cada vez mais o espaço público e citadino, nomeadamente a relação entre o decoro, a comida e os espaços urbanos enquanto dispositivo normativo de discriminação e exclusão (Anthoni et al., 2020). A relação entre a comida e a cidade é um tema historicamente conhecido. Tal ligação pode agora ser lida sob vários ângulos e métodos disciplinares. Neste sentido, pode-se argumentar que, entre as muitas manifestações dignas de análise dentro desse conjunto concetual de práticas contraditórias referido como a “era urbana” (Brenner & Schmid, 2014), a comida torna-se também um protagonista do ambiente urbano.
O meio urbano, tradicionalmente associado no imaginário social europeu à ideia de inclusão e de realização das várias esferas da liberdade individual, há muito que foi reconsiderado como um espaço de crescente exclusão social e marginalização. As cidades nas últimas décadas tornaram-se lugares de crescente insegurança social, depósitos locais de problemas gerados globalmente (Bauman, 2003; Dikeç, 2017; Florida, 2017). Desde o final da década de 1980, a crescente financeirização da habitação e o consequente alastramento da gentrificação produziram um modelo “revanchista” de vida urbana cada vez mais hostil e excludente, baseado numa linguagem populista de moralidade cívica, valores familiares e segurança local (Ribeiro & Santos, 2019; Smith, 1996, p. 207). O espaço urbano tem sido frequentemente caraterizado como um lugar onde se concentra a atividade de punir a conduta de pessoas subalternas, a cidade punitiva (Foucault, 1975), hoje cada vez mais dirigida não só contra as pessoas social e economicamente desfavorecidas, mas também contra os/as migrantes e a diversidade cultural, produzindo assim cidades desprovidas de cidadania (Ciaramelli, 2023). Ao mesmo tempo, graças a uma nova fase de proeminência institucional a nível global, a cidade contemporânea constitui cada vez mais um local fundamental para a prática dos direitos humanos (Grigolo, 2019) e pode assim ser vista como um espaço jurídico “poroso” onde diferentes níveis de normatividade - internacional, estatal, local, oficial e informal - se encontram e se sobrepõem (Nitrato Izzo, 2017).
O poder das cidades e das entidades municipais de regular o seu próprio espaço tornou-se também um tema das ciências jurídicas (Auby, 2016). A cidade é um espaço jurídico em que se intensifica a concorrência entre diferentes fontes de normatividade, uma vez que nos deparamos com fenómenos generalizados de microrregulação, muitas vezes confiados a uma normatividade de segundo nível (Valverde, 2009), como é o caso dos regulamentos municipais. As cidades podem, em muitos casos, em particular através de regulamentos, portarias e outros atos normativos, dependendo dos sistemas de referência, intervir diretamente na gestão do seu território, embora devam, pelo menos em abstrato, permanecer subordinadas à hierarquia superior da lei. No ordenamento jurídico italiano, a que aqui se fará referência como caso de estudo, tal está consagrado no artigo 54.º do Testo Unico Enti Locali (Decreto Legislativo n.º 267, de 18 de agosto de 2000, alterado), um dispositivo legal análogo a outros existentes noutros sistemas jurídicos.
Nos últimos anos, os poderes atribuídos a presidentes de câmara têm assumido um carácter cada vez mais amplo de usos e abusos possíveis. As obrigações e proibições que estes regulamentos têm procurado impor incluem restrições a sentar-se nos degraus de monumentos, comer ao ar livre e no espaço público, vestir-se ou apresentar-se de uma determinada forma, evidenciando uma tensão explícita no sentido de limitar a utilização do espaço público em nome do “decoro urbano” (Moroni & Chiodelli, 2014). Se o crescimento do poder regulador das cidades pode ser visto a nível global, analisaremos em particular como o fenómeno se desenvolveu no contexto italiano, onde a relação entre o poder regulador urbano, o decoro e a comida produziu uma série de regulamentos (ordinanze) ditos “antikebab”, cujo significado simbólico é altamente ilustrativo das dinâmicas de exclusão urbana através da alimentação.
O decoro é um conceito relativamente elusivo, dependente da língua de referência. Nele se misturam elementos de natureza diferente. Embora seja frequentemente referido em diversos documentos normativos, o seu significado jurídico permanece vago. Segundo Tamar Pitch (2013, p. 8), uma conduta é decorosa quando é adequada ao tipo de pessoa e ao contexto em que se desenrola; assim, este conceito exprime o seu potencial de normatividade de forma diferente consoante as pessoas a que se aplica, sendo pouco provável que se aplique a condutas “positivamente” avaliadas por indivíduos com determinada posição social, económica e cultural. Em vez disso, funciona como um limiar prescritivo a atingir por outras pessoas, evidentemente mais propensos a potenciais comportamentos indecorosos. Trata-se de um conceito que atua como suporte de uma política geral de segurança urbana em que o objetivo não é a reabilitação social de indivíduos em dificuldade ou desfavorecidos que vivem no contexto urbano, mas sim a apresentação de um lugar urbano livre de presenças indesejáveis, percebidas como perigosas na medida em que indisponíveis para consumo no contexto da cidade turística mercantilizada, de modo a favorecer um ambiente urbano esteticamente limpo e ordenado (Ascari, 2019), onde o decoro assume o significado de um impulso para a normalização e a ausência de desordem (Carrer, 2010, p. 318). O objetivo do decoro é evitar o sentimento de perceção de insegurança que percorre as cidades e que, com base nas teorias anglo-saxónicas das janelas partidas (broken-window theory), contradiz frequentemente os dados empíricos disponíveis sobre a microcriminalidade urbana (Bukovski, 2019).
Desde o final dos anos 2000, várias administrações municipais italianas, muitas vezes, mas não exclusivamente, governadas por coligações políticas conservadoras, começaram a aprovar uma série de regulamentos municipais que se tornaram notícia pelo seu conteúdo destinado a opor-se à presença de atividades e empresas que vendem comida étnica, do Médio Oriente ou, em qualquer caso, não identificada como tipicamente italiana ou tradicional, particularmente nos centros históricos de cidades turísticas como Pádua, Florença, Veneza e Génova. Inseridos num discurso securitário mais amplo, através do qual os/as presidentes de câmara tentaram travar uma batalha em nome da segurança urbana (Gargiulo, 2021), muitos visaram limitar diretamente ou opor-se fortemente aos restaurantes e aos/às vendedores/as de kebab, uma das comidas de rua mais populares do mundo. Daí a proposta de lhes chamar “regulamentos antikebab”. De facto, sobretudo no início da difusão do fenómeno, a maior parte destes regulamentos abordava a comida étnica (nomeadamente os kebabs) como forma de reprimir fenómenos de ilegalidade (rixas, tráfico de droga, perturbação da segurança pública) que, segundo quem redigiu as medidas, envolviam lojas de comida deste tipo (Magrassi, 2010). No entanto, passou-se rapidamente a uma discriminação do kebab como categoria de produto que perturba a “ordem gastronómica” das cidades italianas, cuja tradição alimentar é ameaçada por alimentos “estrangeiros” que afastam os/as clientes das lojas tradicionais. O fundamento jurídico destas medidas parece residir no facto de estes alimentos serem potencialmente menos “seguros” do ponto de vista alimentar, mas sobretudo porem em causa a proteção da tipicidade da gastronomia italiana. Os efeitos são paradoxais e frequentemente muito contraditórios. Para além do questionamento cada vez mais forte da existência de uma tradição gastronómica italiana supostamente genuína e culturalmente isenta de contaminação, a administração municipal de Génova teve de alterar o seu regulamento antikebab, uma vez que este teria impedido a abertura de uma loja de uma conhecida cadeia comercial alemã, que a autarquia considerou mais apropriada (ver De Luca, 2019). Como se pode verificar também nesta rápida análise, a impossibilidade de uma regulação efetiva do espaço público não torna o valor social destas medidas menos significativo. Através da linguagem, no seu sentido político-jurídico, é constantemente evocada uma ideia de “limpeza”, etnicamente baseada, numa construção artificial de identidades culturais opostas como forma de responder às incertezas resultantes dos efeitos da globalização (Appadurai, 1998). Entendida desta forma, a comida assume a roupagem de um “regime moral” (Basso, 2016, p. 31) em que, através do dispositivo do decoro, se tenta impor um conceito de cidade ética (Pitch, 2013, p. 65) que visa estabelecer uma ordem urbana de disciplina às pessoas consideradas indesejáveis. O facto de isso ocorrer - não por meio de prescrições normativas típicas da modernidade jurídica, como as do direito penal, mas sim por meio de diferentes instrumentos jurídicos, ainda que legítimos em abstrato - confirma a possibilidade de o direito lidar com a comida não como objeto direto de regulação, mas como elemento a ser utilizado para controlar os corpos no ambiente urbano.
Conclusões
O reconhecimento do direito à alimentação como um direito humano, só recentemente objeto de um interesse mais marcadamente jurídico, implica uma reflexão sobre a forma como consideramos a comida e o lugar que ocupa na sociedade. Para além da referência estritamente jurídica e da ligação entre direitos e bens fundamentais, a reflexão sobre a comida representa um verdadeiro banco de ensaio (Giacomelli, 2017, p. 879). Hoje em dia, este banco de ensaio já não assume apenas a forma de uma abordagem vertical genérica, do tipo exemplificado pelas iniciativas de combate à fome no mundo, mas também a de uma abordagem horizontal que envolve diretamente as instituições estatais - não excluindo, evidentemente, o discurso internacional (Rodotà, 2015, p. 127). Assim, o direito à comida torna-se um ponto de convergência de princípios jurídicos geradores e de diferentes direitos fundamentais (Rodotà, 2015, p. 129). Como na canção “Liberdade” de Sérgio Godinho de 1974, que resume perfeitamente, na sua forma estética, a comida como elemento crucial para assegurar tanto a liberdade quanto a inclusão social:
Só há liberdade a sério quando houver
A paz, o pão
Habitação
saúde, educação
Só há liberdade a sério quando houver
Liberdade de mudar e decidir
quando pertencer ao povo o que o povo produzir
No caso da Palestina, a comida (azeitonas, khubeiza ou Summaqiyya) tornou-se num símbolo de resistência: de árvores, dos seus frutos, de corpos, de um povo e dos seus saberes. A designação de certas áreas agrícolas como zonas militares ou como reservas naturais (Braverman, 2009) integra-se numa estratégia mais ampla de controlo e de desapropriação, um lawfare de alta intensidade, onde o conceito de estigmatização territorial de Loïc Wacquant (2011) pode ser aplicado, sobretudo na forma de justificação que Netanyahu usa para impor práticas que configuram crimes de guerra, entre os quais o de fome contra civis - não há pão, não há paz, não há liberdade e o povo palestiniano perde tudo o que produziu, inclusive a vida.
A falta de pão, saúde, habitação e educação - direitos fundamentais interligados e essenciais para a paz e a justiça sociais - intensifica as desigualdades e a hostilidade social. As ações analisadas (como o protesto em Torre Maura, que tinha o apoio de um movimento fascista e de extrema-direita; a “sopa identitária” em alguns países europeus; ou o regulamento municipal em Lodi) surgem na sequência de campanhas populistas sobre segurança, medos, xenofobia e racismos. Como identificado por Wacquant, a diferenciação e a precariedade das relações de trabalho, o declínio urbano das periferias das grandes cidades, a ausência de serviços públicos e de perspetivas de futuro levam à erosão da solidariedade nas lutas comuns - e promovem uma hostilidade partilhada contra quem é percecionado como diferente, sejam pessoas migrantes, rom ou outras, identificadas como inimigas, perigosas ou criminosas (segundo o estereótipo dos/as “ladrões e ladras”).
Remetendo para esta perspetiva, e apesar do reconhecimento da comida como uma política urbana, a relação entre direito, alimentação e ambiente urbano tem sido pouco abordada. É possível alargar a atenção ao contexto urbano como um nível micro de regulação relativa à comida. Assim, no caso italiano dos regulamentos antikebab, a comida torna-se, no contexto de uma organização legal e normativa dos espaços da cidade, um elemento adicional de discriminação e exclusão dos mais vulneráveis. Essa exclusão manifesta-se tanto nos termos do acesso ao espaço público como na dimensão identitária e cultural, associada ao consumo de determinadas comidas. Isso confirma não só a negação ou dificultação de um direito à alimentação - entendido em termos gerais - mas também que, através da alimentação, se manifesta uma política de hostilidade em ambientes urbanos, que volta a excluir do espaço público segmentos da população considerados indesejáveis.
Como é do conhecimento geral, e para concluir, as alterações climáticas globais e a urbanização contribuem para fazer descarrilar a produção agrícola e aumentar os preços dos alimentos, levando ao aumento da pobreza extrema e dos fluxos migratórios, das taxas de desnutrição e da incidência de doenças. Por sua vez, estas disparidades, que são territoriais/espaciais, políticas, sociais e económicas, representam ameaças profundas aos direitos humanos (direitos civis e políticos, bem como aos direitos económicos, sociais e culturais) e à justiça social (aumento da violência coletiva, conflitos armados e crime organizado violento). Assim, analisar a relação entre comida e justiça implica refletir sobre os modelos de produção e a exploração dos recursos - que podem resultar não só na destruição da biodiversidade, mas também na destruição progressiva dos direitos de quem trabalha na agricultura, na pesca e noutras atividades, em diversas regiões do planeta. Exige também uma atenção aos modelos de sustentabilidade (considerando uma ecologia de saberes sobre sementes, agricultura, pastorícia, entre outras), às políticas de urbanização, às questões de acesso à comida e ainda às mudanças nos hábitos alimentares, muitas vezes induzidas pelo mercado.
Em todo o caso, não se pretende aqui assumir os casos analisados como indicadores de uma tendência unidirecional, sem sinais contrários positivos. Apesar dos desafios jurídicos enfrentados, continua-se a assistir a atos de resistência: os movimentos e as organizações de base, bem como os/as próprios/as migrantes que apoiam outros/as migrantes, desafiam leis restritivas e processos judiciais ao prosseguir com o fornecimento de pão e ajuda alimentar, representando uma forma de resistência contra a opressão sistémica observada (Gionco & Kanics, 2022, p. 48). Estas ações, através do trabalho diário e contínuo, a criação de coligações, o apoio da comunidade e o uso de litigação estratégica sublinham a resiliência e a solidariedade das pessoas e das organizações, desafiando o statu quo e defendendo a justiça social.
A comida encontra-se então num cruzamento de diferentes fatores e conflitos sociais, políticos e institucionais, que podem ser analisados a partir de diferentes escalas e pontos de observação assim como de culturas e identidades. Ela constituirá mais uma face fundamental da proteção dos direitos fundamentais e dignidade humana no século xxi.
