Introdução

Vivemos rodeados de construções mitológicas que envolvem, suportam, justificam, legitimam os nossos espaços, os nossos projetos, os nossos atos, marcando as nossas vidas, mas também as sociedades em que nos integramos e a nossa história.

A história, essa narrativa explicativa dos factos e dos momentos que se sucederam no tempo e que organizaram o nosso passado coletivo, refletindo-o no presente e lançando as sementes do futuro, é sustentada também por mitos, explicações falsificadoras das realidades que incorporam a organização ideológica da sociedade, para a adequar a contextos, projetos, desejos e forças políticas e sociais dominantes, tornando-se verdades indiscutíveis, veiculadas através do texto, do livro, da arte, do filme, da canção, na escola e nos nossos quotidianos. Perduram durante séculos, adquirem novas formas, adaptam-se às circunstâncias dos tempos, revelam-se sempre atuantes.

A história colonial portuguesa transmitiu, através de construções ideológicas diversas, de onde se destacavam teorias, ideias, conceitos e preconceitos que desencadearam a produção de mitos, leituras que procuravam legitimar as práticas coloniais de exploração e de violência sobre os homens e os territórios colonizados, levadas a cabo pelos Portugueses no quadro do sistema colonial português, instalado em África a partir do último quartel do século XIX.

Esta reflexão tem como objetivo contribuir para esclarecer a construção e a sedimentação do sistema ideológico colonial português, analisar as relações entre ideologia e historiografia portuguesas e desmontar os mitos mais banalizados e persistentes que marcaram o conhecimento histórico, fixando e transmitindo conteúdos e visões deformadores das realidades coloniais¹.

A construção do sistema ideológico colonial português

Entre a Conferência de Viena (1815) e a Conferência de Berlim (1884-1885), Portugal viu-se marginalizado da esfera internacional, sobretudo após a independência do Brasil (1822), que lhe retirou qualquer possibilidade de intervenção na vida americana. Mas se o Império Português caía aos pedaços, os Portugueses não renunciaram à visão redutora do Outro que tinha caracterizado fortemente as suas operações ultramarinas: a abolição do tráfico de escravos e o fim da escravatura que impuseram tentativas de organização de uma visão mais científica, não dependiam das opções nacionais, mas respondiam às pressões internacionais que exigiam as provas de um autêntico conhecimento colonial português (^{Alexandre, 1993}, ¹⁹⁹⁵, ²⁰⁰⁰; ^{Bethencourt & Chauduri, 1999}, vol. 4 e 5).

Durante o século XIX, sobretudo após a independência do Brasil, a África foi interessando os Portugueses, ocupando um lugar central na vida nacional, tanto no que diz respeito ao papel que lhe cabia no quadro territorial e administrativo, como no que se refere aos lucros reais e potenciais a obter, em particular a partir do momento em que as roças de São Tomé e do Príncipe se revelaram altamente rendíveis, graças à produção do cacau exportado para os mercados internacionais.

No final do século, a Conferência de Berlim (1884-1885), pela maneira como desconsiderou os direitos que os Portugueses consideravam tanto históricos como sagrados, conduziu à transformação das colónias em operações ideológicas centrais, o que viria a ser reativado tanto pela Primeira República, a partir de 1910, como pelo Estado Novo, depois de 1926.

Face às “agressões” europeias, inspiradas na maior parte das vezes por um apetite colonial homólogo do português, Portugal levou a cabo uma revisão histórica dos direitos e das conquistas dos Portugueses em África. Foi durante esse período que se construíram ou se consolidaram construções ideológicas e mitológicas destinadas a explicar e a justificar a presença e os direitos portugueses nessa região do mundo.

Podemos, no campo tão particular da ideologia colonial portuguesa, identificar dois períodos distintos, mas que se revelaram de facto concomitantes: o primeiro, elaborado em finais do século XIX, visava mais o exterior do que o interior do país, aí avultando o trabalho apaixonado do Visconde de Santarém, miguelista exilado em Paris; o segundo começou a esboçar-se sobretudo em meados do século XX, quando o sociólogo brasileiro Gilberto Freyre forneceu na sua obra, O Mundo que o Português Criou, a base científica que faltava ao trabalho teórico português (^{Andrade, 1955}).

O esforço ideológico - que não deve ser confundido com um autêntico esforço teórico - concentrou-se em três grupos de explicações que embora não se afastassem profundamente das ideologias coloniais europeias, apresentavam elaborações autónomas cuja longevidade e eficácia podem ser medidas pela sua sobrevivência, resistindo ao fim da própria dominação colonial.

Encontramos, no primeiro grupo explicativo, duas ideias centrais:

a) a superioridade congénita do homem branco que era também o civilizado. Esta superioridade existia por ela própria, mas era reforçada pela inferioridade absoluta do homem negro, o enselvajado permanente. O primeiro detinha o Progresso, o Conhecimento, a História, a Razão, a capacidade de previsão e de organização, ao passo que o segundo, que era fisicamente inferior, se mantinha dissolvido na natureza e por isso passivo e adormecido. A sua selvajaria não lhe permitia organizar nem religião, nem formas políticas, nem História. Esta encontrava-se reduzida à soma dos incidentes quotidianos.

b) a missão civilizadora dos Portugueses em África: Brancos e Europeus, os Portugueses autodefiniam-se como os delegados de Deus para forçar os selvagens a deslocarem-se para um espaço onde pudessem beneficiar dos elementos civilizacionais do Cristianismo.

Sublinhe-se que, no primeiro ponto, existia uma concordância absoluta entre os diferentes vocabulários europeus. O segundo mostrava-se particularmente português, já que o século XIX procurara e conseguira impor a ideia de uma missão exclusivamente religiosa levada a cabo pelos Portugueses, menos interessados do que os demais colonialistas nos benefícios económicos.

No segundo grupo explicativo, encontramos mais duas ideias centrais, pilares da historiografia colonial portuguesa:

a) a primeira ideia punha em evidência o papel pioneiro de Portugal nas tarefas europeias dos Descobrimentos. Portugal ao dar “Novos Mundos ao Mundo” merecia os aplausos da Civilização, o que justificava o imenso orgulho nacional perante a realização dessa obra ciclópica. Essa tarefa só podia ser concretizada por um novo e excecional projeto português, tanto no plano espiritual, como no plano das práticas e das técnicas. Inventor das caravelas para poder inventar o mundo, o Portugal de Quinhentos era assim proposto como o espaço central da mudança.

b) a segunda, cuja articulação com a primeira ideia era evidente, procurava sublinhar a presença multissecular de Portugal em África: “Estamos em África há quinhentos anos”.

O tempo constituía, assim, um pilar da razão histórica da dominação, uma vez que nenhuma outra potência colonial podia pronunciar a mesma afirmação. Este estribilho, repetido durante o período das guerras coloniais (1961-1974), destinava-se a justificar o direito dos Portugueses às colónias africanas, opondo por outro lado à comunidade internacional a muralha dos “direitos históricos”.

Esta construção ideológica que assentava em alguns factos históricos provados e indiscutíveis - não se podia duvidar que o Cabo Bojador fora dobrado pela primeira vez pela caravela de Gil Eanes - acabou por se organizar em tecido sólido, estando os Portugueses convencidos dessa presença real, constante e profícua.

Quanto ao terceiro grupo explicativo, que concentrava fragmentos míticos já elaborados, era reforçado pela intervenção das teses de Gilberto Freyre. O livro detonador foi o já referido O mundo que o português criou, diário e balanço de uma viagem do autor a África, muito oportunamente subsidiada pela então Agência Geral das Colónias. Freyre, que não hesitara em manifestar o seu anti salazarismo antes de 1950, deixara-se seduzir pelo ditador de Santa Comba Dão e procedeu ao elogio exaltado da obra tropical portuguesa, o que veio a permitir mobilizar as teses do luso-tropicalismo que o escritor brasileiro elaborara em consequência dos valores internos do seu país.

Estas teses pretendiam essencialmente mostrar que os Portugueses, possuidores de uma força genésica que faltava aos demais colonizadores, tinham renunciado colonizar recorrendo à espada para optar pelo recurso ao sexo. Esta maneira de colonizar teria criado um entendimento perfeito com os grupos ditos de “cor”, e mais particularmente com as mulheres, originando a multiplicação de diferentes formas e graus de mestiçagem e conduzindo ao aparecimento de homens e de situações inteiramente inéditas nas colónias portuguesas, em especial, no Brasil (^{Freyre, 1933}, ¹⁹⁴⁰, ¹⁹⁶¹).

Outra ideia deste terceiro grupo de construções ideológicas podia ser definida apoiando-nos tanto em Ribeiro Couto como em Gilberto Freyre: Couto apresentava o brasileiro como sendo um “homem cordial”², ao passo que Freyre o despojava de toda e qualquer forma de racismo. Se somarmos as duas operações, encontramos na sua génese o génio do português que soube também impor a sua língua. Portugal seria assim, na visão exaltada do salazarismo triunfante, “uma nação una e indivisível do Minho a Timor”³, isenta do racismo, sendo o mecanismo da assimilação o garante dessa homogeneização dos homens e das culturas.

Podemos sintetizar a organização do esforço ideológico colonial português, que se foi sedimentando ao longo da primeira metade do século XX, em três dimensões explicativas: uma primeira dimensão era essencialmente antropológica (a superioridade racial e cultural do homem branco e o seu corolário “a missão civilizadora”), a segunda apelava à história (o papel fundador dos Descobrimentos portugueses no conhecimento e a secular continuidade da presença de Portugal no mundo), e a terceira era de natureza sociológica (a teoria do luso--tropicalismo, de Gilberto Freyre, assentando na singularidade das relações harmoniosas sempre estabelecidas pelos Portugueses com outros povos, as virtudes da «assimilação» e as evidências da ausência de racismo nacional). As três explicações asseguravam de maneira eficaz e duradoura a justificação científica e a legitimidade histórica das opções coloniais portuguesas, visando quer o contexto externo, quer o quadro nacional.

Durante um longo século, que se estendeu das décadas finais de Oitocentos ao último quartel do século XX, as mudanças políticas profundas, as complexidades doutrinárias e filosóficas, as conflitualidades nacionais e internacionais, as violentas divergências políticas, sociais, profissionais de figuras nacionais relevantes coexistiram com esta construção ideológica, não abalando, mas sim reforçando uma unidade teórica e política do país em torno dos valores e dos projetos coloniais portugueses.

Muito diversas foram as personalidades que participaram nesta construção ideológica plurifacetada. A partir dos anos 1880, Oliveira Martins, autor de uma reflexão vigorosa sobre a construção da nação portuguesa, certamente o representante mais brilhante do darwinismo social em Portugal, membro da Sociedade de Antropologia de Paris (1859), recorria aos resultados pedagógicos fornecidos pelas escolas mistas dos filantropos da Nova Inglaterra, para provar que «as crianças de cor jamais vão além de um limite de desenvolvimento intelectual que é o limite constitucional da raça”, acrescentando que “a ideia de uma educação dos negros é, portanto, absurda, não só perante a História, mas também perante a capacidade mental dessas raças inferiores» (^{Martins, 1953}b, pp. 261-265). Acompanhava-o neste juízo antropológico que exibia a dicotomia primitivo/civilizado, António Ennes, militar, homem do terreno moçambicano, que registava, em 1899, num relatório sobre o trabalho indígena nas colónias, quanto os Europeus «filhos apurados das raças policiadas» eram superiores aos Africanos, «broncos, entes quase impensantes e impulsivos, rudes [e] vadios ociosos» (^{Ennes, 1898}, pp. 26-33; ¹⁹⁴⁶). Este tipo de discurso poderia ter-se transformado numa espécie de manifestação arqueológica, simples sintonia de um preconceito sem limites, que a sociedade portuguesa não teria tido dificuldade em eliminar posteriormente, mas as décadas seguintes assistiram a um reforço teórico, sempre que o país sentia a necessidade de rever a sua política colonial.

As opções coloniais da Primeira República, que retomaram projetos já iniciados pela Monarquia Constitucional, assentaram nas premissas estruturantes do pensamento republicano, procurando desenvolver políticas capazes de assegurar a modernização dos espaços e das economias coloniais. A racionalização da exploração colonial que englobava naturalmente as populações exigia uma atenção particular em relação aos homens e às suas práticas ancestrais, não por razões humanitárias ou de reconhecimento civilizacional, mas para garantir a eficácia da dominação.

Foi sobretudo após a implantação da ditadura militar (1926), que engendrou o Estado Novo (1933), que a ideia de “missão civilizadora”, pela via de um longo processo de “assimilação”, tendo a África como palco, se reforçou para justificar a colonização: «não imaginemos que é possível a brusca passagem das suas superstições para a nossa civilização (…). É impossível que, de um salto, eles [os Africanos] transponham esta distância de séculos», afirmava em 1933 o ministro das Colónias Armindo Monteiro (^s.d., pp. 108-109). Também Vicente Ferreira, antigo governador de Angola, exprimia de maneira decidida o seu conhecimento dos Africanos, recorrendo a uma legitimação “científica” incontornável: «Os chamados ‘indígenas civilizados’ (…) como todos os sociólogos colonialistas têm reconhecido, não passam, em regra, de arremedos grotescos de homens brancos. Salvo raras exceções (…), o ‘indígena civilizado’ conserva a mentalidade do primitivo, mal encoberta pelo fraseado, gestos e indumentaria, copiados do europeu» (^{Ferreira, 1946}, p. 220). Esta maneira de dizer, que se apoiava na convicção de uma diferença cultural reforçada por uma herança genética singular, que nem o estatuto de assimilado podia alterar, banalizava-se e instalava-se na sociedade (^{A formação do espírito colonial…, 1934}), marcando a produção do saber português, que se organizava em torno de certezas absolutas, como o «conhecido (…) horror do preto pelo trabalho» (^{Rego, 1956}-1957, p. 203), esse elemento civilizador por excelência, para legitimar a violência colonial.

Cunha Leal, homem político dos mais ativos, firme opositor ao regime de Salazar, foi um feroz defensor do colonialismo português, mobilizando todos os recursos do discurso colonialista obcecado pela selvajaria do Outro, e pondo em evidência a convergência entre a uniformidade do discurso colonial e a solidez do sistema ideológico. Possuindo uma experiência angolana, este engenheiro militar de formação, opositor de Salazar no quadro nacional, manteve-se durante toda a sua vida um dos mais puros teóricos do colonialismo português. O seu pensamento assentava em duas ideias centrais: a autoridade portuguesa legitimada pela história dos Descobrimentos e da expansão e a condição enselvajada dos Africanos, marcada pelo «canibalismo», a «nudez», a «doença do sono» que dificultava o trabalho, a «preguiça», os «feiticeiros», que só as intervenções dos Portugueses, esses «Santos que vão avançando para darem ao gentio o pão do Espírito», podiam eliminar (^{Leal, 1961}, pp. 49 e 88). Se o preconceito marcava o discurso de Cunha Leal, revelava também as incertezas teóricas e as insuficiências de informação dos colonialistas, pondo em evidência a densidade estruturante da questão colonial no pensamento português, independentemente de opções políticas nacionais.

No contexto internacional independentista dos anos 1950, momento histórico em que as potências coloniais negociavam as independências africanas e asiáticas, Portugal reforçava o carácter obstinado do seu colonialismo recorrendo, no plano interno, ao racismo difuso que caracterizava as relações da comunidade nacional com os colonizados, e no plano internacional, mobilizando sem pudor os “direitos históricos” para recusar os ventos da história.

A necessidade de modernizar o “esforço civilizador”, fórmula cara a Salazar, traduziu-se no reforço da colonização branca, mas também da assimilação do “indígena”, para explicar a justeza da opção colonial portuguesa: «nós cremos que há raças, decadentes ou atrasadas (…) em relação às quais perfilhámos o dever de chamá-las à civilização» (^{Salazar, 1957}, p. 10). Mas foi no luso-tropicalismo de Gilberto Freyre, elaborado na esteira da reflexão intelectual brasileira sobre o lugar social dos afro-brasileiros no Brasil, que o Ditador encontrou a fórmula mágica justificadora do colonialismo português. Freyre, que manifestara a sua repulsa perante o regime português até 1945, fora depois seduzido por Salazar, fazendo então elogios exaltados à ação colonizadora dos Portugueses, que souberam criar um acordo perfeito com os povos de “cor”, e originando situações inéditas caracterizadas por uma singular “unidade psicológica e de cultura” (^{Freyre, 1940}, pp. 45-57).

Embora tivessem suscitado uma rápida adesão teórica de alguns responsáveis políticos portugueses, as teses luso-tropicalistas não podiam eliminar preconceitos seculares, alimentando as contradições dos discursos e dos imaginários. A década de 1960, marcada pela guerra colonial, assistiu ao reforço de argumentações do regime, apoiadas em novas perspetivas explicativas de Freyre (¹⁹⁶¹) que, recorrendo a factos históricos da expansão portuguesa, contribuiu para consolidar uma dimensão nova e autónoma da natureza colonial portuguesa: a ausência de racismo quer nos sentimentos, quer nas práticas sociais. Esta situação permitia celebrar a existência de uma nação grande e una «do Minho a Timor», frase que se banalizou a partir de 1961, servindo para exacerbar as opções colonialistas portuguesas. Em 1963, Salazar continuava a afirmar que Portugal era uma «nação pelo mundo repartida» (^{Salazar, 1963}), marcada pela ausência de qualquer preconceito racial nas práticas coloniais e civilizacionais portuguesas, como o demonstravam Cunha Leal (¹⁹⁶¹, pp. 59 e 63) e Gilberto Freyre (¹⁹⁶³, p. 45), e como o afirmava de forma definitiva, em 1967, Franco Nogueira, ministro dos Negócios Estrangeiros, num discurso destinado tanto ao consumo externo quanto à acalmia das tensões internas resultantes da guerra colonial e da situação económica e política do país: «fomos nós, e nós sós, que trouxemos à África antes de ninguém a noção de direitos humanos e de igualdade racial; e somos nós, e só nós, que praticamos o multirracialismo, havido por todos como a expressão mais perfeita e mais ousada de fraternidade humana e progresso sociológico.» (^{Nogueira, 1967}, pp. 197-198).

Ideologia colonial e conhecimento

O fim tardio do colonialismo português (1974) e a fortíssima ideologização da questão perante a sua identificação como pilar da nação permitem compreender as dificuldades de organização de um discurso científico e historiográfico liberto da ideologia colonial, que se manteve surdo à recuperação da voz autónoma do Outro, sendo a sua história ainda hoje integrada de forma “natural”, por alguns Portugueses, na história dos Descobrimentos e da Expansão portuguesa. Desmontar a articulação existente entre a ideologia e as produções científicas de um longo tempo colonial constitui, certamente, um passo importante para uma renovação do conhecimento sobre as sociedades que se reconstruiram com o fim do colonialismo, bem como uma condição indispensável para assegurar a mudança da escrita da história portuguesa.

A história da presença portuguesa nos espaços ultramarinos foi constantemente solicitada para criar um conhecimento que permitisse dar conta da existência dos povos, que convinha - em nome do realismo colonial - manter sob tutela, tornando-se, os produtores de economias dirigidas pelos portugueses, “incapazes” de trabalhar em condições climáticas tão particulares como as dos trópicos. O racismo adquiria, assim, uma tinta climática: a superioridade do homem branco tornava-se visível, podendo até ser medida, devido ao facto específico da sua fragilidade física que contrastava com o seu vigor intelectual. Só os “selvagens”, quer dizer, os homens caracterizados por uma rusticidade que os punha no mesmo plano dos animais, podiam enfrentar esta natureza tão inclemente.

Este discurso reforçado na segunda metade do século XIX pelo quadro teórico oitocentista de Paul Broca⁴, inteiramente dominado pelos valores mensuráveis da estrutura somática, dos ossos à espessura dos cabelos, encontrou em Oliveira Martins (¹⁹⁵³a) o seu mais brilhante defensor português. O autor manifesta a sua opinião em diversas obras, referindo, por exemplo, que «abundam os documentos que nos mostram no negro um tipo antropologicamente inferior, não raro próximo do antropoide, e bem pouco digno do nome de homem», e acrescentando que

se não há relações entre a anatomia do crânio e a capacidade intelectual e moral, porque há-de parar a filantropia do negro? Por que não há-de ensinar-se a Bíblia ao gorila ou ao orango, que, nem por não terem fala deixam de ter ouvidos, e hão-de entender quase tanto como entende o preto, a metafísica da encarnação do Verbo e o dogma da Trindade? (^{Martins, 1953}b, pp. 261-263).

O recurso à antropologia física restringia, assim, de maneira preocupante, o alcance eficaz do olhar lançado sobre o Outro. Reduzido à condição de grande macaco, o Africano era expulso das considerações relativas aos valores humanos. A sua vida escoava-se, por isso, sem marcas históricas, o «selvagem» do hoje colonial sendo a exata reprodução do “selvagem” dos tempos imemoriais. Como acreditar na possibilidade de organizar uma qualquer explicação científica, uma vez que o continente, que não conhecia a escrita - a não ser na sua margem norte de onde o grande Egipto já fora “retirado” para integrar o espaço da história universal -, parecia povoado por uma selvajaria extrema que englobava homens, animais e naturezas?

Para levar a cabo a tarefa da fabricação do conhecimento histórico e antropológico, era necessário que a fronteira que separava os “selvagens” dos “civilizados” dispusesse de uma base científica que só os especialistas da antropologia física, podiam fornecer. As investigações levadas a cabo por Oliveira Martins transformaram-se no credo antropológico de grupos cada vez mais numerosos da inteligência portuguesa. Preocupados com a ausência de uma política colonial definida pelo Estado, desencadearam uma reflexão sistemática chamando a atenção para a necessidade urgente de promover o estudo, o ensino e o conhecimento científico das questões coloniais, capaz de introduzir uma maior racionalidade na política e garantir os interesses nacionais em África, o espaço que dava consistência e dimensão ao império português.

Neste contexto, surgiu, em 31 de dezembro de 1875, a Sociedade de Geografia de Lisboa (SGL), um século depois da criação das suas congéneres europeias, que viria a ocupar-se da organização «em benefício da ciência e da nação, [de] todos os documentos que possam esclarecer a geografia, a história etnológica, a arqueologia, a antropologia e as ciências naturais em relação ao território português e, especialmente, às províncias ultramarinas» (^{Guimarães, 1984}, pp. 11-13). Jayme Batalha Reis, Andrade Corvo e Luciano Cordeiro constituíam o núcleo estruturante da SGL, este último vindo a propor a criação, em Lisboa, de uma Escola Colonial, assim designada em 1906, que, dispensando um ensino secundário e superior, devia satisfazer a necessidade de uma educação científica colonial e a formação de quadros superiores especializados para assegurar uma administração racional das colónias.

A intervenção destes intelectuais, separados dos problemas literários que continuavam a ocupar a cena principal da cultura portuguesa, fazia aparecer um “colonialismo científico” nacional. Se formação, ensino, investigação constituíam as suas preocupações, considerando urgente fornecer aos funcionários coloniais uma bagagem científica considerável, os responsáveis pela administração nas colónias, apoiados por colonos analfabetos, manifestavam a sua indiferença perante quaisquer projetos de conhecimento das realidades locais.

Compreender a necessidade de conhecer a antropologia/etnografia das populações submetidas para melhor as dominar, ou seja, transformar o conhecimento antropológico num dos suportes centrais da colonização, seria uma tarefa a desenvolver no quadro das políticas coloniais da Primeira República. Norton de Mattos, então Governador-Geral de Angola, e Ferreira Diniz, Secretário dos Negócios Indígenas de Angola (^{Diniz, 1918}), apoiaram o «estudo das populações indígenas nas partes que mais devem interessar ao seu governo e administração» (^{Diniz, 1918}, p. VI), isto é, do ponto de vista sociológico, habilitando o governo com os elementos indispensáveis para a elaboração da legislação especial para o indígena. Norton de Mattos viria a mudar de posição no seu segundo período de governação de Angola, como Alto-Comissário da República (1921-1923): o seu objetivo central não era mais assegurar o conhecimento dos povos, mas criar as condições necessárias ao desenvolvimento de uma colonização branca.

Esta recusa de um projeto colonial orientado para e pelo conhecimento estava destinada a travar qualquer tentativa de organização de um discurso científico português, e viria a ser reforçada no quadro das mudanças políticas portuguesas definidas a partir de 1926. Se o Estado Novo provocou uma aparente revisão do sistema da colonização, caracterizou-se sobretudo pela manutenção das ideias e das operações fundamentais da política colonial, destinadas a eliminar a autonomia dos dominados, consagrada no Acto Colonial (1930), integrado na Constituição plebiscitada em 1933. Tratou-se de uma operação política destinada a ligar as colónias à metrópole, para eliminar toda e qualquer ideia de autonomia das “províncias” ou das “colónias”, sonho de um número importante de colonos, esses «nossos campónios [que partiam com] a ideia da possibilidade de um nível de vida superior ao da miséria que por cá conheciam» (^{Sérgio, 1974}, p. 91).

Não é difícil verificar a continuidade da política colonial portuguesa. Foi de resto esta constância que permitiu identificar o projeto colonial que atravessou o tempo, adaptando-se às novas circunstâncias científicas ou políticas. No patamar do ensino superior, da investigação científica e da produção do conhecimento, o estudo e o ensino da questão colonial passaram definitivamente para o controle do Estado. O eficaz trabalho da ideologia colonial permitiu convencer os intelectuais portugueses a não reivindicarem qualquer especialização exclusivamente africana ou asiática, porque os estudos relativos às matérias coloniais eram “especialidade” dos homens que formavam e eram formados por instituições específicas, geridas pelos responsáveis da política colonial. A Escola Colonial, designada como Escola Superior Colonial (ESC) em 1927, transformada em 1954-1955 em Instituto Superior de Estudos Ultramarinos, viu os programas serem modificados em função da evolução da política colonial, que também orientou a criação, em 1936, da Junta das Missões Geográficas e das Investigações Coloniais, reformada em 1943 (e de novo em 1973), com o objetivo de dar «à investigação científica nas colónias (…) novo impulso [contribuindo] com maior eficiência, para os progressos da técnica e da política de colonização» (^{Da Comissão de Cartographia…, 1983}).

A parte mais substancial dos estudos consagrados ao espaço ultramarino, levados a cabo durante o século XX, e apesar da multiplicação das perspetivas - histórica, política, económica, jurídica, cultural, sociológica, até linguística -, foi redigida por “especialistas” que ocupavam também postos de responsabilidade nas políticas coloniais.

O fim da II Guerra Mundial, a reconstrução económica europeia, a Conferência de Bandung (1955) e a voz dos povos colonizados exigindo a liberdade, vieram alterar a ordem mundial e tornar as práticas colonialistas indefensáveis, intoleráveis e caducas. O discurso português, que mantinha inalteráveis as premissas da legitimidade da colonização e os princípios estruturantes do colonialismo, procurou formas de dissimulação para consumo internacional, materializadas nas alterações do vocabulário colonial: tudo passou a ser “ultramarino”, os povos “assimilados” tornaram-se cidadãos portugueses, as colónias transformaram-se em “províncias”, formando a nação portuguesa que se estendia «do Minho a Timor» - sem esquecer a América, por via do Brasil “país-irmão” -, e constituindo uma entidade política una e moderna, capaz de assegurar não só a presença portuguesa no mundo, mas também o desenvolvimento económico e social das suas muitas populações.

Entre 1950 e 1974, os estudos portugueses punham em evidência uma forte dependência da muleta teórica da “assimilação”, não deixando de estar impregnados pelas teses do luso-tropicalismo, a que o Estado, a sociedade, os intelectuais aderiram quase sem limites. «São vários os homens da ciência portugueses (…) que vêm (…) reorientando as suas investigações em diferentes especialidades em torno das relações da gente lusitana com os trópicos, sob o critério luso-tropical», afirmava Gilberto Freyre (¹⁹⁶¹, p. 2). Esta obra de Freyre, publicada após a realização do Congresso Internacional de História dos Descobrimentos, aquando das comemorações do V Centenário da Morte do Infante D. Henrique, propunha-se refletir sobre os métodos utilizados pelos Portugueses para integrar os «povos autóctones e de culturas diferentes da europeia num complexo novo de civilização: o luso-tropical» (¹⁹⁶¹, subtítulo da obra). Freyre cita então os nomes de Almerindo Lessa na medicina, de Marcelo Caetano e de Adriano Moreira no direito e na gestão do poder, sem esquecer dois nomes maiores da ciência portuguesa: Orlando Ribeiro na geografia e Jorge Dias, que desempenhou um papel fundamental na evolução da antropologia cultural portuguesa.

Assim, os estudos consagrados aos Outros conheceram um alargamento durante o período final da Ditadura, mas nem por isso deixaram de mostrar a importância das interferências do colonialismo. Apesar da intervenção de grandes intelectuais como Orlando Ribeiro ou Jorge Dias, os “especialistas” de África não puderam ou não quiseram modificar o olhar redutor há muito lançado em particular sobre as populações africanas, mantendo-as no espaço da selvajaria. Esta visão era confortavelmente partilhada por comerciantes, funcionários, militares, missionários e colonos instalados nas colónias, e em geral por uma população metropolitana intoxicada pela ideologia colonial, manifestando-se, assim, uma sólida unidade nacional que reduzia a importância dos conflitos entre a “situação” e a “oposição” vividas no país, não se abrindo qualquer brecha significativa para o conhecimento científico do Outro.

A historiografia colonial portuguesa e a história de África

A história colonial apareceu como um lugar de reflexão e de conhecimento tão poderoso como definitivo, dado o papel que desempenhou na formação e na expansão das ideologias coloniais. Esta constatação foi particularmente visível no que dizia respeito aos espaços e às populações africanas, cuja produção historiográfica era controlada e assegurada por instituições oficiais com o apoio direto e constante daqueles que partilhavam a mesma ideologia.

Tal era a situação da historiografia oficial portuguesa até ao último quartel do século XX: a história, caracterizada pelas relações multisseculares dos Portugueses com um grande número de Outros, não era mais de que uma evocação mecânica dos seus heróis e dos seus momentos de glória, assente numa visão triunfalista que conseguia transformar em vitórias espirituais as mais graves e mortíferas derrotas reais, marcadas pelas violências que se encontravam em qualquer outra história europeia.

Se as operações de descoberta que estão na origem da primeira fase da expansão europeia forneceram o miolo essencial da história colonial portuguesa, a partir do século XV, multiplicando as explicações míticas, esta construção revela-se mais mítica do que histórica, sendo também caracterizada pela maneira como os Outros encontrados pelos Portugueses estão presentes, escamoteados ou ausentes no discurso desta história nacional.

Desvalorizados, expulsos da sua humanidade, enselvajados, os Africanos só podiam ser considerados como “coisas” da Natureza, impossibilitados de organizar uma história autónoma. Esta foi a direção ideológica que determinou a história colonial portuguesa.

Podemos dizer que a historiografia portuguesa anterior a 1974 se caracterizou pela constância da recusa em dar qualquer autonomia à história dos Africanos, que permaneceram como um objeto de manipulação da história portuguesa, nunca como agentes e detentores de uma história própria. A escrita portuguesa da história não pôde/não quis reconhecer a existência histórica dos outros povos como sociedades organizadas e complexas, portadoras de culturas seculares. É certo que não tinha motivos teóricos ou práticos para infletir a sua posição, dada a maneira como as demais ciências humanas abordavam as populações colonizadas. Por essa razão, a escrita da história portuguesa ficou amarrada às construções míticas da ideologia colonial e ao elogio dos factos heroicos dos Portugueses, não esquecendo o seu papel fundamental na tarefa considerável de “civilizar” os Outros.

Os muitos contactos dos Portugueses com outros mundos e outros homens constituíram, pois, uma das preocupações constantes da historiografia portuguesa, ocupando um espaço privilegiado na construção de uma História de Portugal centrada nos Descobrimentos e na expansão ultramarina, onde a história das relações multisseculares dos Portugueses com os outros povos foi sobretudo, desde os finais de Oitocentos até ao último quartel do século XX, uma evocação mecânica dos heróis portugueses, heroicidade que implicava mobilizar negativamente os Outros, para glorificar heróis tão capazes de vencer os “selvagens”. Sublinhe-se a importância histórica da contribuição dos Descobrimentos no alargamento do conhecimento científico e tecnológico do mundo ocidental, que a historiografia colonial, em parte, preteria em favor da exaltação dos atos “gloriosos” dos Portugueses.

Apesar da apologia do valor da imparcialidade na escrita da História, muitos historiadores portugueses continuaram sensíveis às exigências da doutrinação política verificadas no século XIX e durante a Primeira República, reforçadas pela dureza do colonialismo e da censura do Estado Novo. Essa relação íntima entre produção historiográfica e ideologia ao serviço do projeto político colonial caracterizou-se por uma sintonia dramática que unia apoiantes e opositores do regime na recusa da autonomia histórica e cultural dos povos colonizados. Tal transversalidade, que englobava toda sociedade portuguesa, continua a exigir uma reflexão serena e rigorosa sobre os caminhos da nossa história (^{Bethencourt & Curto, 1991}).

Foi, pois, no espaço historiográfico dos Descobrimentos e da expansão portuguesa, timidamente alargado ao império colonial, que as diretivas político-ideológicas censuravam e proibiam, que se assistiu à emergência do Outro, sendo indispensável sublinhar a diferenciação das leituras portuguesas - aliás, na esteira das congéneres europeias - entre o Africano e o Asiático, para falar apenas daqueles que constituíam os colonizados do império português do século XX. Esta situação que não pode ser escamoteada, põe em evidência a necessidade de autonomizar geográfica e culturalmente os estudos relativos à dominação colonial, para compreender as linhas estruturantes do colonialismo, as suas formas de atuação e de consolidação de hierarquias teóricas e metodológicas que caracterizaram a fabricação da historiografia ultramarina portuguesa (^{Godinho, 1947}, ¹⁹⁶⁵, ¹⁹⁷¹).

Se as últimas décadas do século XIX foram marcadas por inovações na escrita da história de Portugal, traduzindo a interferência das principais linhas de pensamento europeias nas leituras de historiadores como Alexandre Herculano, Teófilo Braga, Oliveira Martins (^{Matos & João, 2012}, pp. 153-158), foi no século XX que a consolidação da historiografia dos Descobrimentos e da expansão portuguesa se verificou, recorrendo à investigação e à publicação de textos destinados à glorificação do projeto colonial, que, apesar das diferenças ideológicas e políticas, gerava consensos entre os historiadores.

Jaime Cortesão, cujos ideais republicanos lhe vieram a custar o exílio, ocupou-se do capítulo relativo à expansão portuguesa na História de Portugal de Damião Peres (¹⁹²⁸-1954), incluindo a integração dos mestiços nos quadros da administração colonial entre as causas da decadência do Império do Oriente. Também a História da Expansão Portuguesa no Mundo, dirigida por António Baião, Hernâni Cidade e Manuel Múrias (¹⁹³⁷-1940), contou com a escrita de Duarte Leite e Veiga Simão. Só após a II Guerra Mundial se viriam a acentuar as clivagens, com a adesão de intelectuais e historiadores a um discurso oficial reelaborado no quadro das teses do luso-tropicalismo, que começavam a suscitar o interesse político nacional. Raros historiadores como António Sérgio e Vitorino Magalhães Godinho aspiravam a compreender o passado nacional e imperial à luz de uma história universal e comparatista capaz de pôr em causa a retórica da glorificação das conquistas (^{Curto, 2002}, ²⁰⁰⁹).

Durante decénios (…) a autêntica história ultramarina desenvolveu-se sobretudo à margem das instituições e realizações oficiais, e até por elas coartada, [pois] vigorava o mito de um povo (…) que nunca se conspurcara pela avidez e pela crueldade; escondiam-se o tráfico de escravos» e os documentos incómodos e organizavam-se «a Exposição do Mundo Português em 1940 e as Comemorações Henriquinas de 1960 [que] pouco serviram o progresso da investigação histórica e as visões inovadoras destes processos tão decisivos na formação do mundo (…). Ocultavam-se os processos económicos, sociais e culturais da expansão oceânica. Não interessava a história como indagação da busca da verdade, reduziam-na a retórica comemorativista e justificadora da ‘grandeza’ imperial (^{Godinho, 1990}, pp. 13-14).

Esta citação de Vitorino Magalhães Godinho, o grande historiador português que desde os anos 1940 trabalhara para a renovação da historiografia da expansão portuguesa - através da publicação de documentação, da crítica das fontes e de uma reflexão teórica e metodológica elaborada à luz da historiografia europeia contemporânea (Annales) -, dando-lhe uma dimensão internacional marcada pela perspetiva comparativa e pela constante integração na problemática da construção do mundo moderno, põe em evidência o uso político e ideológico da História ao serviço do Estado Novo.

Os anos 1959 a 1962 marcaram o fim de um período de grandes publicações como a História dos Descobrimentos de Duarte Leite e Vitorino Magalhães Godinho (¹⁹⁵⁸-1959), Os Descobrimentos Portugueses de Jaime Cortesão (¹⁹⁵⁸-1962), e ainda, no registo da cartografia, a Cartographica (1961), que permitiram abrir caminho a novos estudos. Três obras inovadoras, de menor ambição e dimensão, surgiram, revelando novas perspetivas temáticas e metodológicas: Aspectos e Problemas da Expansão Portuguesa, de Orlando Ribeiro (¹⁹⁵⁵), Introdução à História dos Descobrimentos, de Luís de Albuquerque (¹⁹⁵⁹) e a censurada A Economia dos Descobrimentos Henriquinos, de Vitorino Magalhães Godinho (¹⁹⁶²), não esquecendo os avanços no campo da cartografia de Armando Cortesão. Mas registe-se um facto singular: a questão da organização autónoma da história dos Outros nunca constituiu uma verdadeira preocupação dos historiadores portugueses, mesmo se a perspetiva universalista de Godinho pretendesse abrir caminho a «uma nova maneira de olhar o mundo (…) [ao reconhecimento da] unidade dos homens na diversidade das suas sociedades e civilizações» (^{Godinho, 1990}, p. 55).

Ao longo dos anos 1960, a Europa, liberta da epopeia colonial, iniciava um percurso marcado por uma revisão conceptual e metodológica que dava conta da crescente consciência intelectual da indispensabilidade do trabalho interdisciplinar, que viria a permitir uma descolonização do conhecimento e o desenvolvimento autónomo das historiografias dos antigos povos colonizados. Dos historiadores estrangeiros destaca-se o inglês Charles Boxer (¹⁹⁶³) que desempenhou um papel ativo na denúncia das relações raciais no império português, gerando críticas portuguesas, mas também outros historiadores como o inglês David Birmingham, o americano Joseph Miller, o belga Jan Vansina, o francês René Pélissier que se debruçaram sobre questões históricas da colonização portuguesa, não suscitando qualquer eco de adesão, mas apenas censura, no espaço português.

A historiografia portuguesa, apesar de algumas vozes incómodas e de contribuições de intelectuais portugueses exilados, manteve-se cega perante as mudanças epistemológicas mundiais. Embrenhada na teia das legitimações ideológicas e políticas do Estado Novo, a escrita portuguesa da história limitava-se a minimizar a exclusividade da justificação religiosa da colonização, afirmando que as relações entre Portugueses e Africanos não eram dominadas apenas por razões económicas, mas também humanistas, continuando a recusar a persistência do suporte ideológico do racismo (^{Marques, 1972}, p. 532).

Se a historiografia internacional da década de 1960 estabelecia linhas de reflexão e de análise capazes de definir com rigor as dinâmicas históricas das sociedades dominadas, a situação da historiografia portuguesa traduziu-se na redação e na difusão de histórias a-problemáticas, cujo único objetivo era reconfortar as escolhas do poder instalado, recusando textos, autores e factos incómodos à linha ideológica dominante.

Podemos aperceber-nos desta linha de pensamento, tanto em Silva Rego (¹⁹⁵⁶-1957) como em Marcelo Caetano (¹⁹⁵¹), ambos preocupados em pôr em evidência a continuidade da colonização portuguesa, marcada por uma “vocação colonial”, que se mantivera inabalável no decurso dos cinco séculos de uma história sem ruturas, marcada pelas relações com os outros povos. Estes, eram agora no quadro colonial novecentista, protagonizados essencialmente pelos Africanos, o grupo que garantia a verdadeira dimensão da excecionalidade imperial portuguesa, «a África [sendo] o único dos continentes colonizáveis onde Portugal [possuía] como nação soberana (…) interesses importantes assim como (…) promessas de uma prosperidade futura» (^{Reis, 1941}, p. 87).

A inferioridade racial dos Africanos, a sua quase animalização tão cientificamente confirmada pela ciência oitocentista, permitia escamotear a história da África, despojada de qualquer forma de intelectualidade, como já o fizera Hegel nos anos 30 do século XIX (^{Hegel, 1965}), mestre direto ou indireto de Silva Cunha, entre tantos outros homens fortes do regime salazarista. O conhecimento histórico relativo à África tornava-se, assim, num segmento da história portuguesa, os Africanos sendo apenas mobilizados para permitir a afirmação da coragem ou da inteligência dos Portugueses. Se a conceção de uma “África portuguesa” dirigia a organização da historiografia portuguesa, concentrando num espaço único e homogéneo, centrado em torno dos Portugueses, as diversas realidades africanas, foi ela obrigada frequentemente a romper essa unidade histórico-espacial e a elaborar estudos monográficos, exigidos pela própria operacionalidade colonizadora.

O esforço histórico não era destinado a servir a história, mas a enunciar os elementos capazes de provar os direitos portugueses relativos à dominação dos territórios e dos homens africanos. Não se tratava de definir o conhecimento do passado, mas de dar conta das maneiras de fazer e de dizer necessárias à concretização do projeto colonial português, organizando o tempo e o discurso, propondo periodizações históricas, selecionando acontecimentos, escolhendo temas, tendo apenas em conta as problemáticas nacionais ou internacionais mais significativas dos séculos XIX e XX, embora as realidades novecentistas primassem pelo silêncio na escrita dos historiadores.

Integradas no quadro mítico geral, quatro “verdades históricas”, que não apresentavam nenhuma originalidade, serviram para organizar “na continuidade” a escrita da história da “África portuguesa”, que remetia os Africanos para o espaço de um silêncio sem história, só rompido pelo impacto civilizador das ações portuguesas (^{Rego, 1969}, pp. VII-VIII).

A primeira “verdade histórica” não podia deixar de ser a do papel pioneiro dos Portugueses na abolição do comércio negreiro e da escravatura, permitindo o fim de uma exploração arcaica das riquezas e a valorização dos territórios africanos. Duas linhas de raciocínio dominaram a escrita para, primeiro, ilibar os Portugueses desse crime que não cometeram, pois não tinham sido os inventores do comércio de “ébano humano”, sendo a responsabilidade dos próprios Africanos que forneciam a “mercadoria” (^{Leal, 1961}, pp. 65-66); segundo, mostrar a posição portuguesa, centrada na “figura heroica” de Sá da Bandeira, na linha da frente das mudanças à escala mundial (^{Rego, 1969}, p. 62). Não se tratava agora de exaltar os Descobrimentos, mas de devolver aos Portugueses o papel pioneiro na abolição da escravatura «que nós começámos a abolir quando a Inglaterra a defendia ainda pela voz dos seus parlamentares e dos seus estadistas» (^{Cordeiro, 1881}, p. 15). Esta pretensão de Luciano Cordeiro, simultaneamente ingénua e cínica, não passava de uma falsificação histórica apoiada numa múltipla confusão terminológica: este intelectual português, como tantos outros, confundia tráfico negreiro (abolido por Sá da Bandeira em 1836) e escravatura (abolição progressiva até 1878, em Angola), e ainda, no século XVIII, a Lei do Ventre Livre do Marquês de Pombal (1773), que libertava todas as crianças nascidas de mães escravizadas, a partir da sua publicação, apresentada como se fosse uma lei geral da abolição da escravatura em Portugal. Sublinhe-se a força desta argumentação ainda presente nos dias de hoje.

As segunda e terceira “verdades históricas” recuperavam, por um lado, o mito da “presença portuguesa multissecular” em África, dos direitos adquiridos e da não-legitimidade das pretensões europeias sobre territórios historicamente portugueses, e por outro, o mito de uma “vocação colonial” especificamente portuguesa, traduzida na presença de importantes núcleos de população branca fixados em África, destinados a assegurar progressivamente a substituição dos Africanos, na colonização e no progresso dos territórios dominados.

A escrita da história colonial centrava-se assim num palco africano marcado pela prioridade portuguesa no continente e pelos múltiplos conflitos dos Portugueses com as demais potências europeias, que culminaram, depois da Conferência de Berlim (1884-1885) com o Ultimato inglês de 1890, golpe inaceitável na “soberania” portuguesa. Os «Ingleses, amantes da obra feita cobiçavam os melhores pontos estratégicos» portugueses, para os ocupar «à surrelfa e para mais tarde os utilizarem na construção de um gigantesco Império» (^{Leal, 1961}, p. 43). Mas, tratava-se também de mostrar a humanidade revelada pelas ações portuguesas e a racionalidade dos projetos de colonização branca que permitiam civilizar a África e desenvolver o seu progresso.

A estratégia historiográfica portuguesa recorria a uma panóplia de factos históricos para sublinhar não só a longa duração da instalação portuguesa e os consequentes “direitos históricos”, mas introduzir também a “missão civilizadora” e a “vocação colonial” dos Portugueses. Se as viagens ao longo da costa africana e as expedições terrestres permitiam realçar os interesses científicos e a prioridade portuguesa na ocupação de posições para assegurar o controle das regiões e desenvolver uma política de influência junto dos chefes africanos, a fixação de importantes núcleos de população branca substituía os “selvagens” e fortalecia a soberania portuguesa nos territórios africanos para os transformar em autênticos espaços do “território nacional” (^{Rego, 1969}, p. 7).

As três primeiras “verdades históricas” funcionavam a nível interno para despertar o sentimento nacional relativo a África contra o usurpador europeu, ao mesmo tempo que fixavam a ideia da portugalização assente numa “vocação colonial”, humanista e original. O tempo e a natureza singular dos Portugueses tornaram-se o pilar da razão histórica da dominação colonial.

A quarta “verdade histórica” sublinhava a hegemonia portuguesa nas relações com os Africanos, espoliados das suas terras ancestrais, pois era o Estado colonial legítimo que assegurava a organização e a gestão do espaço. A ideia de hegemonia funcionava em duas direções: por um lado, dirigia-se aos outros colonizadores europeus, para dar conta da «completa hegemonia portuguesa na África Tropical, [resultado] da grande Missão Histórica que Portugal tem de cumprir» (^{Mattos, 1944}-1945, p. 364), mas por outro, pretendia sublinhar a orientação e o controle português indiscutível e indispensável nas relações estabelecidas com os Africanos.

Esta certeza ideológica caracterizou as escolhas políticas portuguesas durante as operações de guerra que marcaram os últimos anos de Oitocentos prolongando-se até aos anos 30 do século XX. Sublinhe-se como estas guerras “de ocupação e de pacificação” constituem o facto histórico que destrói o mito da presença efetiva portuguesa em África desde o século XV: se se verificasse essa presença não era necessário nem ocupar, nem pacificar populações! Apresentadas como indispensáveis à valorização dos territórios, o que simultaneamente permitia e justificava a criação das condições necessárias à “missão civilizadora”, as guerras eram o último recurso dos «portugueses [que] só as fizeram aos naturais de África quando para ela foram impelidos pelas suas [dos africanos] arremetidas ou quando a guerra se tornava indispensável para lhes arrancar concessões a que obstinadamente se recusavam e de que carecíamos absolutamente, como a de um trânsito pelos seus domínios, exploração de minas e outras» (^{Botelho, 1938}, pp. 9-10).

Nesta mitologia, as guerras coloniais eram, pois, a confirmação incontornável da selvajaria dos Africanos, que os heróis portugueses enfrentavam com «serenidade, altivez e confiança» (^{Lavradio, 1936}, p. 191), reveladoras «da obra imortal do génio colonizador» (^{Galvão, 1935}, p. 7) português.

Estas quatro “verdades históricas” intervieram de forma constante e estruturante na construção do discurso historiográfico, sendo a última a que melhor esclarecia as escolhas portuguesas em África, pois continha os elementos mais significativos da visão portuguesa, destinada a apreender as normas que deviam gerir o tecido relacional, definindo a espessura das relações entre Portugueses e Africanos. Se as teorias do luso-tropicalismo vieram a desempenhar em meados de Novecentos um papel fundamental na justificação teórica da vocação colonial portuguesa, a ideia de continuidade histórica reformulou-se em torno da impossibilidade de uma história com ruturas, porque a mesma resultava desta vocação do povo português, quer dizer, de um sentimento nacional que se furtava ao domínio da contingência histórica (^{Caetano, 1951}, p. 26; ^{Leal, 1961}, pp. 42-43).

O discurso dos mitos: justificar e legitimar os projetos e as ações coloniais portuguesas

O Colonialismo português em África organizou e banalizou diferentes mitos necessários à implantação, consolidação, e justificação do sistema colonial para dominar os povos africanos, criando certezas centradas na sua desvalorização histórica, social e cultural. Selvagens, brutos, incapazes de pensar, sem história, sem ordem, sem leis, sem regras, deviam ser educados, transformados, assimilados, civilizados. E essa era a tarefa “desinteressada” e “generosa” dos Portugueses, das autoridades coloniais, dos colonos, para os tirar do obscurantismo histórico e civilizacional em que viviam e criar progresso, riqueza, desenvolvimento nos seus hábitos sociais e nas suas práticas económicas. Essas construções mitológicas, que se foram sedimentando no quadro da estrutura ideológica portuguesa durante o século XX colonial, conduziram à criação e banalização de uma poderosa cultura colonial que deixou, até aos dias de hoje, marcas visíveis no imaginário português.

O «Bom Colonialismo Português» emerge como um espaço mitológico abrangente, muito banalizado e ativo na sociedade portuguesa. Visando justificar a natureza construtiva e benéfica do colonialismo português que se opunha à natureza violenta e destruidora dos outros colonialismos desenvolvidos pelas potências europeias colonizadoras do continente africano, e sublinhando a singularidade positiva das ações portuguesas em África, esta estrutura mítica, que se pretendia explicativa, ilustrativa da sua natureza, englobava um conjunto diverso de mitos que se articulavam entre si: «Estamos em África há 500 anos», «Missão Civilizadora e Progresso», «Vocação Colonial e Missão Histórica Portuguesas», «Outros (Selvagens) e Nós (Civilizados)», «A África Portuguesa e a Grandeza da Nação» são construções míticas das realidades coloniais vividas por Africanos e Portugueses durante o século colonial, que o estudo e o conhecimento rigoroso da história permitem desmontar. O saber histórico das realidades coloniais, aliado ao crescente conhecimento das produções culturais e artísticas africanas, que põe em evidência a criatividade e a racionalidade africanas, as tecnologias, as competências e os usos de uma imensa diversidade de saberes e de objetos destinados à vida religiosa, política, social e económica das comunidades africanas do passado e do presente, combinam-se para assegurar a desconstrução dos mitos, fixar a verdade histórica do colonialismo e contribuir para a descolonização do nosso olhar sobre os Outros e do nosso imaginário coletivo.

Numa ordem cronológica quanto à sua consolidação na sociedade portuguesa, que segue a evolução do sistema colonial português em África, estes mitos foram marcando o imaginário português. Um primeiro mito «Estamos em África há 500 anos» é formulado e banalizado na sociedade portuguesa a partir do último quartel do século XIX, estabelecido sobretudo no período pós Conferência de Berlim (1884-1885), ligado à ideia de que Portugal possuía direitos históricos em África, pois tinha descoberto o continente e mantido relações intensas com os povos africanos desde o século XV. Veio a consagrar-se como um dos principais mitos do colonialismo português de Novecentos, integrando a ideologia colonial, para legitimar uma multissecular dominação portuguesa nos espaços africanos. Ao contrário do mito, a História mostra-nos, até finais do século XIX, um continente marcado por unidades políticas africanas de natureza diversa, autónomas, multisseculares, controlando os territórios e mantendo relações pacíficas ou conflituosas com os Portugueses instalados nos litorais continentais, relações centradas durante séculos na escravização das populações africanas e no comércio de escravizados. A ocupação colonial portuguesa, como aliás aconteceu com as outras nações europeias, desenvolveu-se durante o primeiro quartel do século XX, através das “campanhas de pacificação” levadas a cabo pelos colonizadores, marcadas pela guerra, que não só desmentem a ideia de uma ocupação portuguesa centenária anterior, como põem em evidência as resistências organizadas pelos Africanos contra a perda da sua autonomia.

Um segundo mito, muito ativo e duradouro, «a Missão Civilizadora e o Progresso» emerge associado à ideia de que através da concretização dessa missão, os Europeus, cuja superioridade biológica e civilizacional estava comprovada pela ciência oitocentista que hierarquizava as humanidades, as “raças” e as civilizações, levavam o Progresso a África, permitindo assim, de forma generosa, benevolente, abnegada e pesada para o homem branco, iluminar e transformar a África “selvagem”.

Se as raízes da ideia de “missão civilizadora” remontam aos séculos anteriores marcando as relações Europa-África, numa dimensão sobretudo religiosa e humanista, levando a fé e a evangelização às populações “primitivas”, esta “missão civilizadora” adquire, sobretudo a partir dos finais do século XIX, um conteúdo mais abrangente, centrado na necessidade de levar, para além da religião cristã, a cultura e a civilização, modificando o ser, o estar, o pensar, o viver, o trabalhar dos homens e das mulheres de África transformados em “indígenas” marcados pela inferioridade humana, para os retirar das trevas da miséria religiosa, moral, social, educacional, cultural, técnica e económica.

Mas a verdadeira missão dos programas civilizadores em território africano, que recusavam ou desvalorizavam as culturas africanas e as suas práticas sociais, era justificar e legitimar os processos de colonização portuguesa em África, a principal ferramenta utilizada para cumprir tais objetivos sendo o trabalho forçado imposto aos Africanos, cuja natureza e dureza associadas aos castigos e aos impostos obrigatórios, criaram situações de violência que levaram as populações a organizar diversas formas de resistência.

Já o mito da «Vocação colonial e da Missão histórica portuguesa» assentava na noção de “raça portuguesa”, fazendo emergir uma natureza genética e divina dos Portugueses para colonizar, explorar e assimilar os Africanos.

O recurso à ciência para construir os mitos da “vocação colonial” e da “missão histórica”, como demonstrava a História de Portugal, traduziu-se na sua integração na ideologia colonial portuguesa, sobretudo desde os inícios de Novecentos, para justificar a ocupação dos territórios africanos e consagrar a singularidade do colonialismo português.

As raízes do pensamento e das práticas coloniais portuguesas não teriam sido consequência de uma vontade em atingir lucros económicos, rápidos e significativos, como acontecia com as outras potências europeias, mas resultavam de uma secular e humanista vocação do povo português para ajudar os Outros, de forma desinteressada, assente numa dimensão religiosa e numa missão de base divina, que estavam na génese da sociedade portuguesa.

“Dar novos mundos ao mundo”, outra fórmula altamente propagada, punha em evidência a missão histórica portuguesa de alargar o conhecimento planetário e assegurar a “salvação do mundo selvagem”. Através do alargamento do espaço e da cultura portugueses à escala mundial, resultantes da sábia presença e influência portuguesas, Portugal procedia ao desenvolvimento dos territórios africanos, introduzia as práticas e os valores da civilização e assegurava a transformação espiritual e cultural dos Africanos, aproximando-os dos Portugueses, através dos ensinamentos, do trabalho, do castigo, sempre que necessário, e do exemplo dos colonos portugueses introduzidos em África para garantir a rapidez do processo de portugalização dos territórios dominados.

Um outro mito, «Os Outros (Selvagens e Atrasados) e Nós (Civilizados e Evoluídos)», que assentava nas bases teóricas apresentadas pelas teorias evolucionistas oitocentistas, fortemente enraizadas no colonialismo novecentista, privilegiava a dicotomia primitivo/civilizado.

Estas noções, que se afirmaram no âmbito do Evolucionismo elaborado no século XIX e recuperado no século XX, que hierarquizavam biológica e culturalmente as humanidades e as suas civilizações tornaram-se fundamentais e operacionais para legitimar as relações luso-africanas estabelecidas em África, relações de superioridade da “raça” branca e inferioridade da “raça” negra, bem como a dureza das práticas consideradas necessárias para assegurar a dominação colonial portuguesa sobre os povos colonizados. A justificação das ações portuguesas em África, que procurava sublinhar as razões humanitárias levadas a cabo para ajudar e civilizar os Outros, assentava numa caracterização e classificação negativas e inferiores do “negro primitivo”, incapaz de se organizar a si próprio, marcado por fracas capacidades mentais, sem ideia de Estado, sem racionalidade económica, sem técnicas evoluídas, sem religião mas adorando “feitiços”, sem história, quer dizer sem evolução, sem movimento, próximo biologicamente dos grandes gorilas, e que era preciso domesticar.

Assegurar a transmissão desta argumentação impunha a sua representação física e cultural, mostrá-la à sociedade através dos mais diferentes suportes técnicos em que a imagem, facilmente visualizada e compreendida pela maioria da população portuguesa, era banalizada, consolidando assim um imaginário colonial capaz de reconhecer e aceitar pacificamente as violências praticadas por “Nós” sobre os “Outros”.

Finalmente, um último mito, «A África portuguesa e a Grandeza da Nação», desenvolvido sobretudo a partir de meados do século XX, destinava-se a mostrar um colonialismo português modernizador, propondo projetos e práticas coloniais portuguesas capazes de assegurar o desenvolvimento dos territórios colonizados.

Este mito procurava pôr em evidência não só um vasto espaço que era Portugal em África, constituído pelas suas colónias, mas também a sua portugalização, onde a presença de uma identidade portuguesa, que se pretendia assente na língua, na cultura, na organização, nas práticas quotidianas imperava, não só devido à forte emigração e instalação de Portugueses-colonos, mas também às políticas de assimilação que pretendiam conduzir “Negros” e “Mestiços” nos caminhos do “Homem Branco”, recuperando assim segmentos da população africana para o projeto português.

Esta foi uma bandeira colonial hasteada com vigor e frequência sobretudo a partir dos anos 1950, num contexto internacional marcado pelas independências africanas, pós-Conferência de Bandung (1955) e pelas críticas a Portugal, devido à sua teimosia política de permanecer em África, rejeitando os processos de descolonização das colónias. Num discurso constante de defesa da originalidade do processo da colonização portuguesa, inúmeras foram as vozes de intelectuais e políticos portugueses oriundas de todas as famílias políticas, que se afirmaram na defesa intransigente da “África portuguesa” (^{Galvão, 1947}; ^{Caetano, 1951}, ¹⁹⁵⁴; ^{Leal, 1961}).

“Portugal não é um país pequeno”, afirmavam os teóricos e os políticos, e justificava a ciência cartográfica chamada a mostrar a grandeza da nação portuguesa, que se estendia do Minho a Timor, apresentando uma dimensão semelhante à da Europa, que englobava todas as colónias do império português, designadas, a partir dos anos 1950, de “províncias ultramarinas”.

A este esforço de grandeza da nação portuguesa, que se procurava mostrar internamente, mas também a nível internacional, devem acrescentar-se outras dimensões de reforço político, económico e ideológico destinadas a sublinhar a singularidade portuguesa na gestão do seu império ultramarino.

Mas foi o reforço ideológico centrado na recuperação das teorias do luso-tropicalismo que constituiu a pedra basilar de um colonialismo generoso, harmonioso, respeitador dos Outros, sem a mancha do racismo, que se fixou na sociedade portuguesa gerando uma cultura colonial que permaneceu no imaginário nacional (^{Castelo, 1998}; ^{Margarido, 2000}; ^{Moreira & Venâncio, 2000}).

Considerações finais

Se, durante a fase final do colonialismo português que se fixou nos anos 1960 e 1970, num tempo marcado pelo movimento geral das independências africanas, a persistência de um pensamento e de uma cultura coloniais, divulgada através de diferentes suportes - da escrita, à arte, ao cinema, às exposições, à publicidade -, foi mobilizando sectores abrangentes da vida portuguesa, refletindo as fortes e históricas ligações à África que o sistema político português procurava implantar e banalizar na sociedade. Nas colónias, denominadas “províncias ultramarinas”, marcadas pela presença cada vez mais densa de colonos portugueses enviados para portugalizar os espaços coloniais e garantir a perpetuidade do domínio português, os Africanos reagiram à violência das condições impostas pelo aparelho colonial. As imposições de trabalho, de ensino, de cultura, geraram formas de resistência quotidianas diversas - a fuga, a lentidão no trabalho, a recusa de certas obrigações, a multiplicação de episódios de não cumprimento das regras obrigatórias do sistema -, nas quais as populações africanas procuravam salvaguardar a sua africanidade através de formas de preservação dos seus valores e das suas práticas culturais ancestrais, mas integrando as dinâmicas da mudança inevitável e criando novas identidades.

As resistências africanas ao sistema colonial foram-se multiplicando nas colónias e a luta armada explodiu com violência em 1961, perante a destruição, as práticas racistas e o reforço de uma ideologia portuguesa de desvalorização, de enselvajamento e de rejeição do Outro, para só terminar em 1974.