1.Introducción

Desde uno de los espacios del Grupo de Estudios sobre Discapacidad (GEDIS), de la Facultad de Ciencias Sociales (FCS) de la Universidad de la República (Udelar), nos imbuimos en el desafío de realizar un proceso decolonizador¹(“proceso investigativo”) desde la perspectiva decolonial, con fuertes anclajes, ya no solo en lo teórico de dicha perspectiva, sino en un correlato “metodológico”-epistemológico a través de un hacer decolonial en pleno proceso de pienso singular y colectivo desde diversos escenarios de nuestro Sur Global latinoamericano. Les² participantes de este proceso decolonizador fuimos ocho “personas en situación de discapacidad” (“PsD") de la sociedad civil organizada y tres representantes del Gedis.

Un sinfín de desafíos, de (des)aciertos, de interpelaciones a nuestras coloniales apropiaciones del saber, de tensiones entre el cronos académico y nuestros kairos plurales, entre tantas otras cuestiones que se fueron sucediendo en nuestro proceso decolonizador, no han hecho más que ampliar nuestros horizontes de sentidos con relación a quienes somos, cómo somos vistes y juzgades, y cómo transitar hacia la decolonialidad del saber cómo seres plurales con saberes plurales aún muy transversalizades por las colonialidades del ser/estar, saber y poder.

En este escenario, resultó una tarea constante y compleja trascender hacia formas otras de nombrar varios constructos teóricos instituidos como “verdades absolutas” desde universales de la razón moderna, interpelando las colonialidades del saber y del lenguaje principalmente. Asimismo, tomamos como acto político la forma de nombrar seres y explicitar su pluralidad, ya que entendemos que dentro de nuestra humanidad hay una pluralidad de seres singulares, sin categorizaciones ni calificaciones. El ser, en su esencia y existencia, transita su propio curso de vida, el cual se nutre, potencia y/o constriñe en el compartir tiempos históricos y geopolíticos con otres seres.

A través de las líneas que siguen a continuación, desde quienes participamos en este proceso decolonizador como referentes de la Udelar, les invitamos a transitar por dos aristas que entendemos sustanciales: comenzamos compartiendo algunos de los rodeos en el plano del pensar en torno a la temática en proceso de delimitación desde lo histórico-social, para luego materializarlas en el plano del ser por las concreciones del hacer decolonial (“metodología”) a través de las acciones/huellas decoloniales (“técnicas”).

2.Aspectos teóricos: “Discapacidad” y “sexualidad” desde lo histórico-social

Luego de venir transitando en los últimos cuatro años por la temática de la “discapacidad” y la “sexualidad”, con la especificidad de la facilitación sexual para “personas en situación de discapacidad” (“PsD”), no nos caben dudas de que se trata de un tema complejo e interpelante, el cual nos ha invitado a poner en tensión tabúes, mitos y prenociones, no sólo en torno a la “discapacidad” y a la “sexualidad" como constructos moderno-coloniales y sus instituidos hegemónicos, sino, más aún, en la eclosión de su conjunción con la particularización de la facilitación sexual. Por ello, en lo concreto de nuestro proceso decolonizador nos propusimos transitar sobre lógicas coloniales del ser/estar, saber y poder, las que atraviesan con fuerza el entramado “discapacidad” - “sexualidad”, y en su particularidad a la facilitación sexual.

Tales lógicas las hemos interiorizado y reproducido histórica y acríticamente como un “en-sí” no cuestionable desde nuestro Sur Global latinoamericano, sin tensionarnos, hasta hace unos años, cómo éstas interpelaron (e interpelan) nuestras maneras de sentipensar(nos) a partir de nuestras formas de habitar el mundo, de generar saberes y de desplegarnos en lo histórico-social.

La construcción moderno-colonial del concepto de “discapacidad” ha venido de la mano de la “razón científica” y sus “verdades absolutas”, lo que no ha hecho más que demarcar negativa y sistemáticamente la “diferencia" de seres entre un “nosotres” y un “otres”. Dichos trazos se fueron tornando en brechas cada vez más profundas en las lógicas argumentativas y de acción para estes “otres” desde un “nosotres” autoinvocado como punto de referencia de humanidad “normal”. Este escenario se fue urdiendo ante la “‘necesidad’ de cuerpos capaces, eficaces y eficientes, rentables y explotables para y por las lógicas del capital (...) en una potente demarcación entre un “nosotres” autorreferenciado desde la “normalidad” y les “otres” ubicades por el nosotres en la “anormalidad”” (^{Míguez, 2020b}, pp. 85-86).

Así, la “discapacidad” queda imbricada a una construcción de “salud” surgida de las “verdades absolutas” de las lógicas coloniales del saber/poder a partir de la imposición moderno-ilustrada occidental desde mediados del siglo XIX. Con esta “universalización” de un solo tipo de “salud” se fueron “instituyendo generalidades para materializaciones particulares (...) sin posibilidades de interpelación en el plano del pensar (lo abstracto), pretendiendo cuestiones similares en el plano del ser (lo concreto)” (^{Míguez, 2020c}, p.2).

La biomedicina (como monocultura) se instaló cada vez con mayor ahínco en las sociedades occidentales que iniciaron su camino “de la barbarie a la civilización” (^{Barrán, 1989}), adquiriendo “horizontes de sentido complejos para la pluriversalidad de sujetos y formas de habitar el mundo” (^{Míguez, 2020c}, p.1).

Es así que por “modelo médico rehabilitador de la discapacidad” se comprende a aquél que ha trazado sus argumentaciones y acciones en torno al centralismo biomédico moderno-colonial, a través del cual les seres somos cosificades por el saber unidireccional de su “razón científica”. Las “verdades absolutas” de la colonialidad juegan aquí cual titiriteras de prenociones y descalificaciones de unes seres sobre otres, a partir de las clasificaciones demarcadas por quienes se ubican en el “saber biomédico” de la “normalidad”. Para esta “monocultura de la biomedicina” quedar ubicades en la “anormalidad”, como “objetos reparables”, se torna un camino de tan difícil retorno que los deseos de no ser inscriptes en sus clasificaciones y calificaciones se tornan tan desafiantes como difíciles de eludir.

Esto hace parte de la vida cotidiana de las “PsD”, las que quedan demarcadas por sus diagnósticos (que linealmente se tornan en pronósticos) y el efecto que sus etiquetas producen y reproducen en sus horizontes de sentidos. La construcción identitaria que van elaborando les seres que quedan ubicades en la “anormalidad”, diagnosticades con déficits construidos por la “monocultura de la biomedicina”, se mece en el vaivén del ser “productos de su producto” y la ampliación o constreñimiento del “campo de los posibles" (^Sartre, ²⁰⁰⁰).

Por su parte, el “modelo social de la discapacidad”, más allá que resulta un cambio importante en la superación de la hegemonía normalizadora de lo biomédico, también queda reducido a las lógicas de la modernidad colonial al no poder deconstruir las demarcaciones entre “nosotres” y “otres”. Lo que sí logra este “modelo social” es “tensionar al ‘nosotres’, no al ‘otres’, interpelando las barreras, las exclusiones, las segregaciones en la participación, las prenociones interiorizadas, las demarcaciones arbitrarias, las etiquetas clasificatorias y calificatorias” (^{Míguez, 2020b}, p. 86).

Ello se dio a partir de “luchas por el reconocimiento” (^{Honneth, 1997}) de “PsD” en el mundo anglosajón en la década del ‘60 del siglo XX, bajo el lema “Nada sobre nosotros/as, sin nosotros/as”, autoidentificándose esta población desde su ser “sujetos/as de derecho” y no “objetos de asistencia”.

Más allá se dio un salto cualitativo relevante entre el “modelo médico rehabilitador de la discapacidad” y el “modelo social de la discapacidad”, es recién con la perspectiva decolonial que empezamos a encontrar aristas potentes para la real deconstrucción de las demarcaciones coloniales en sus lógicas “biomédicas” y “normalizadoras” del ser y estar en sociedad. El sentipersarnos como seres plurales nos ha permitido trascender la condición restrictiva del/de la “sujeto/a” de la modernidad colonial para encontrarnos todes desde nuestras esencias sin demarcaciones reproductoras de “jerarquías de señorío”.

Con relación a la “sexualidad” como constructo moderno-colonial, ésta “se fue materializando como sustancia medular para el despliegue de lógicas de poder, de normatividades, de heteronomías, de demarcaciones entre géneros construidos arbitrariamente, en una tirantez constante con toda posibilidad de sentir, ejercer y decidir autónomamente sobre los deseos y las pasiones” (^{Míguez, 2020b}, p. 86).

La colonialidad del poder se disfraza con los ropajes de la colonialidad del saber (de)generando conocimientos en torno a un concepto de “sexualidad” como sinónimo de “sexo”, reduciendo la primera a uno de sus meros aspectos: “la sexualidad quedó identificada solo por uno de sus tantos pliegues: lo coital (cualifcado erróneamente por una cuantificación masculina del acto sexual)” (^{Míguez, 2020b}, p. 86). Las arraigadas interiorizaciones en torno a dicha “sexualidad” dan cuenta de los preceptos “capacitistas”, “patriarcales” y “heteronormativos” propios de la modernidad colonial. Cuando hacemos referencia a que esta “sexualidad” es “heteronormativa”, estamos dando cuenta de los instituidos anclados no solo en un tipo de pareja sexual sino en una sola manera de desplegarla. Ello hunde sus raíces en el “patriarcado” colonial, tan evidente hoy día como incuestionable hasta hace pocos años atrás, el cual se visualiza en la sumisión del concepto de “sexualidad” como par de “sexo” (lo coital) y el valor del goce masculino asociado a ello.

El “capacitismo” se une a los otros dos conceptos, dando cuenta de un “neologismo que nombra el estado deseable y natural que está asociado con la producción de la completud, la funcionalidad, la apariencia y la normalidad corporal” (Maldonado, 2019, p. 78). El “capacitismo”, en lo concreto de la relación “discapacidad” - “sexualidad”, no hace más que anclar con fuerza los instituidos hegemónicas coloniales sobre “sexualidad” como “verdad absoluta” colonial y “su” forma de materializarla, enalteciendo la capacidad a través de las lógicas productivistas de eficacia y eficiencia para el capital trasmutadas a la “sexualidad.

Más allá de lo planteado, el concepto de “sexualidad” arrastrado desde la colonialidad del saber/poder empieza lentamente a mostrar la amplitud que siempre tuvo con relación a las autonomías, las pasiones, las libertades, los deseos, etc.: “La sexualidad comienza a reivindicarse como parte constitutiva de los sujetos, necesaria de ser desplegada en sus distintas formas y con derecho a ser ejercida” (^{Míguez, 2020b}, p. 86). En estos intersticios comienza a visibilizarse la facilitación sexual como parte del entramado de las sexualidades plurales.

3.Aspectos “metodológicos”. Nuestro hacer decolonial en torno a la conjunción “discapacidad” - “sexualidad” con especificidad en la facilitación sexual

En lo que fue nuestro proceso decolonizador, la confluencia de la perspectiva decolonial con el existencialismo sartreano nos allanó este transitar sin entrar en contradicciones epistemológicas, en tanto si desde la perspectiva decolonial negamos los aportes teóricos realizados desde el Norte Global estaríamos cayendo en su misma dicotomía. Tal como plantea ^{Alanís de la Vega (2018}): “sería caer en supuestos equívocos que no nos permiten encontrar en las “otras epistemologías” vetas de oro para enriquecer las nuestras” (p.111). De ahí la potencia que adquieren las teorías críticas del Norte Global, las que las más de las veces resultan sures en sus nortes que nortes en nuestros sures.

En este mar buceamos en las lógicas coloniales del ser/estar, saber y poder para ir transitando sobre la razón dialéctica moderna colonial, cuya “universalidad” - particularidad - singularidad han sostenido el pensamiento crítico colonial que hemos acumulado hasta la fecha, para traspasarla desde la perspectiva decolonial hacia la pluriversalidad - particularidad - singularidad. En este entramado, los conceptos estancos y coloniales sobre “discapacidad” y “sexualidad” quedaron interpelados por la pluriversalidad abstracta de la decolonialidad, a través de la cual no existen “verdades absolutas” como tal, sino plurales verdades según los versos y seres plurales. Desde dicho pluriverso abstracto fuimos transitando hacia la particularidad de la temática de la facilitación sexual en el escenario occidental actual para analizar la singularidad de la temática en Uruguay.

Nuestro proceso decolonizador lo llevamos adelante once participantes como seres plurales provenientes de diversos entramados (sociedad civil organizada y academia), fundamentalmente en cuanto al hacer decolonial.

En ello encontramos la potencia de lo colectivo, en tanto compartimos con ^{Olivera (2014}) que “el conocimiento se construye en interacción, que además es un ‘interconocimiento’ (De Sousa Santos, ²⁰¹⁰), es decir una pluralidad de conocimientos heterogéneos a descolonizar y no jerarquizar” (p.144). Ello nos ha aunado ante plurales miradas y aprehensiones de lo histórico-social, posibilitándonos trascender nuestros instituidos histórico-coloniales, deconstruirlos y, en su superación, transitar por formas otras de saber, evitando así los olvidos de seres relegades a la inexistencia.

En este escenario, el hacer decolonial (“metodología”) nos habilitó a formas otras de pensar(nos), conocer(nos), reflexionar(nos) sobre las tramas de lo histórico-social. A través del contemplar comunal, el conversar alterativo y el reflexionar configurativo fuimos desandando las acciones/huellas decoloniales (“técnicas”) que dieron potencia a nuestros saberes plurales como configuraciones que reafirmaron nuestras identidades, trascendiendo "las técnicas cualitativas y hermenéuticas de investigación (que) no dan respuesta a las necesidades del ser subalterno y colonizado” (Ortiz y Arias, 2019, p.158). Estas acciones/huellas decoloniales resultaron superadoras de las lógicas de “amo-esclavo” impuestas por la razón moderna colonial, condensando y expandiéndose, a su vez, desde y hacia la pluriversalidad: “El trabajo de campo es entonces mucho más que una simple colecta de datos, se vuelve un proceso de co-interpretación colectiva (…)” (^{Olivera, 2014}, p. 143).

En cuanto al contemplar comunal, Ortiz y Arias (2019) lo plantean como “un sentir - escuchar - vivenciar - observar decolonial, un escuchar-percibir-observar colectivo (…). Es un contemplar emotivo-colaborativo, es decir un co-contemplar” (p.159). Es un contemplar enmarcado en lo histórico-social, desde nuestras entrañas del Sur Global latinoamericano, que permite desplegarnos colectivamente, mirar el contexto y mirarnos entre les participantes sin juicios ni temores. En este sentido, llevamos adelante diversas acciones/huellas decoloniales, como ser: Tertulias, encuentros con espacios de la arena sindical y política de nuestro país, encuentros con espacios de la temática demandados desde el exterior.

Con relación a las Tertulias, las específicas sobre nuestro proceso decolonizador se dieron entre 2018 y ²⁰²⁰, siendo los dos primeros años presenciales y, por efectos de la pandemia por COVID19, en el tercer año fueron virtuales. El pasaje de lo presencial a lo virtual nos abrió una gran puerta para llegar con la temática a más personas que querían participar de las mismas, tanto a nivel nacional como internacional. Ello hizo de este contemplar comunal un espacio en el cual fuimos urdiendo esta trama de manera “co-contemplativa”, a partir de consignas concretas surgidas desde el Gedis. En este mirar y mirarnos fuimos ahondando y, poco a poco, materializando lo que luego fueron los diálogos de saberes, acción/ huella decolonial enmarcada en el conversar alterativo.

A su vez, en este contemplar comunal surgieron espacios académicos y de la sociedad civil organizada interesados en la temática, tanto a nivel nacional como internacional. En nuestro país, tuvimos diversos espacios de encuentro en la arena sindical (Secretaría de Discapacidad, Organización de Trabajadoras Sexuales -O.TRA.S.- y el colectivo de Asistentes Personales, todos espacios dentro del Plenario Intersindical de Trabajadores - Convención Nacional Trabajadores -PIT-CNT-) y en la arena política (Sistema Nacional Integrado de Cuidados -SNIC- del Ministerio de Desarrollo Social -Mides-).

A nivel internacional, nos solicitaron desde Colombia y México poner en tensión la temática de la “sexualidad” y la “discapacidad”, con especificidad en la facilitación sexual, de manera de ampliar nuestros saberes plurales y colectivos.

En todos estos espacios, llevamos adelante un co-contemplar emotivo y colaborativo, resultando instancias de una enorme riqueza para todes, en tanto nos permitió tensionar la temática (re)conociéndonos en nuestros miedos y prenociones, para generar un “fuga y salto” (^{Sartre, 2000}) que nos permitió trascender hacia formas otras de contemplarla y comprenderla.

Con relación al conversar alterativo, Ortiz y Arias (2019) lo identifican como un “conversar afectivo y reflexivo, sin supuestos, sin expectativas, sin a priori, sin condiciones, permitiendo que ‘el otro’ también pregunte y exprese sus emociones, juicios y valoraciones (configurando) subjetividades entretejidas en una dinámica relacional” (p.158). Ello nos evitó caer en “extractivismos” y/o “etnoanalíticas" del saber moderno colonial.

En este conversar alterativo nos desplegamos, sustancialmente, en los diálogos de saberes, los cuales se hacen posibles “a través de la decolonización del conocimiento y de la decolonización de las instituciones productoras o administradoras del conocimiento. Para ello, debemos descender del punto cero y evidenciar el lugar desde donde se configura el conocimiento” (Ortiz y Arias, 2019, p.150). A través de estos diálogos de saberes se fueron generando sensaciones y percepciones que acompañaron lo enunciado y lo interpretado por cada une de les participantes del proceso decolonizador.

Se trató de espacios de reflexión y de enunciación conjunta, donde los saberes de unes y otres fueron tan “válidos” como sustanciales para el posterior análisis discursivo conjunto, superando jerarquías naturalizadas de saberes y re- laciones de asimetría. Estos diálogos de saberes fueron realizados en ²⁰²⁰ y ²⁰²¹, vía zoom, siendo abiertos a la comunidad. Durante el año ²⁰²² realizamos diálogos de saberes entre les participantes de nuestro proceso decolonizador, de manera de ir reflexionando conjuntamente sobre especificidades más concretas de la temática. En todos estos espacios llevamos como consigna la puesta en tensión de la temática “discapacidad” y “sexualidad” con especificidad en la facilitación sexual, sin un a priori de cómo desplegar este conversar afectiva y reflexivamente. Así fuimos confluyendo en cada uno de estos espacios, entretejiendo nuestras subjetividades sin relaciones de “amo-esclavo”, sin “extractivismos” de saberes, sin “etnoanalíticas”.

A su vez, realizamos conversares alterativos singularizados (“entrevistas”) con seres que hacían a la arena sindical, política, académica y de la sociedad civil organizada en torno a la temática. Al tratarse de un proceso decolonizador comenzado en 2018 en sintonía entre estas arenas, debimos enfrentarnos a los cambios políticos sucedidos en el país, por lo que estos conversares alterativos singularizados debieron duplicarse en la arena política con el nuevo gobierno, así como en el resto de las arenas por los impactos acaecidos por el explícito cambio de orientación política. La denostación por la temática desde el gobierno iniciado en el país en marzo de ²⁰²⁰, trece días antes de decretada la pandemia mundial, llevó a que todo lo trabajado en conjunto con les referentes políticos del SNIC resulten datos potentes de cómo una temática de suma relevancia para quienes la encarnan en su vida cotidiana puede quedar reducida a la nada en su concreta materialización por este cambio.

Otro de los conversares alterativos realizados fueron los Encuentros Creativos Expresivos (ECE), en los cuales “la creatividad es tomada como punto de partida para producir experiencias de expresividad donde los sujetos “comparten” e “interpretan” con el investigador y con los otros sus sensaciones y emociones, en condiciones sociales de existencia particular” (Scribano, 2013, p.83). Durante 2018 y ²⁰¹⁹ realizamos seis ECE: uno en Canelones (Centro Dies, “discapacidad intelectual” y “discapacidad mental”), uno Maldonado (Hogar Juana Guerra, “discapacidad intelectual”, “discapacidad mental” y “discapacidad motriz”), uno Lavalleja (Vida Plena, “discapacidad intelectual”) y Salto (Asociación Down de Salto, “discapacidad intelectual”), y dos en Montevideo (Centro Montevideo, “discapacidad mental”; integrantes de la Fundación Alejandra Forlán, “discapacidad física”). Llegada la pandemia mundial hubo que suspenderlos, ya que para llevarlos adelante se requería de la presencia concreta de quienes participaban en estos.

En el reflexionar configurativo, ^Ortiz y Arias (2019) plantean que “debe configurar un conocimiento decolonial que se desprenda del patrón moderno/colonial de poder. (…) mediante el cual escribimos nuestro sentir-pensar configurado de manera comunal” (p. 161). De aquí que todo el hacer decolonial fuera llevado adelante por les participantes mencionades. A través de lo denominado como colonialidad del lenguaje se nos han impuesto lógicas del saber (y, en su correlato, del ser/estar y poder) que nos han llevado a construir realidades que, por momentos, se nos hacen demasiado ajenas. Tal como plantea ^{Zimmermann (2015}) “el lenguaje construye la realidad social, interactúa con la cultura, y produce con la escritura y la lectura cómo vemos, entendemos y valoramos el mundo, los/as sujetos/as y sus relaciones” (p.4). De esta manera, si nos orientamos cada vez más hacia la decolonialidad del lenguaje, iremos construyendo colectivamente nuestros entramados societales comunales como síntesis de lo histórico-social que se singulariza en los procesos de comunicación desplegados por les seres en su discursividad, reconociéndonos como seres de nuestro espacio, tiempo histórico y devenir en superación de las lógicas coloniales de los discursos y sus interpretaciones.

4.Reflexiones Finales

La decolonialidad se nos hace profundamente necesaria, en un entramado donde “descolonizarse es entonces recuperar ese vínculo, que no tiene que ver con un color de piel o el hecho de ponerse plumas …, pero con esos valores de respeto de la vida y de lo colectivo, de no querer capitalizar, pero de vivir una vida plena” (^{Olivera, 2014}, p. 149). Por este motivo, se nos hace indispensable desde el saber decolonial de nuestro Sur Global latinoamericano continuar tomando distancias del llamado “saber científico” etnocéntrico del Norte Global: “liberados de la retórica moderna occidental, esto es, de la ciencia o conocimiento sujeta a normas y formalismos, dando voz a otras interpretaciones culturales encubiertas, colonizadas y desprestigiadas como primitivas o místicas, por la racionalidad moderna” (Zimmerman, ²⁰¹⁵, p. 2).

De esta manera, el hacer decolonial en sus discursos y sus análisis fueron generados e interpretados a partir del reconocimiento encarnado y experienciado de cada une de les participantes de nuestro proceso decolonizador. Con esto, le fuimos dando valor y significado colectivo a cuestiones otras que no son registradas desde la colonialidad por poner el foco en “sus verdades”. La superación de los “extractivismos” y de las “etnoanalíticas” se hicieron una constante al desplegar nuestras acciones/huellas decoloniales de nuestro hacer decolonial situado.

Queda la invitación a la lectura del libro que condensa todo nuestro proceso decolonizador, a través del cual intentamos tensionar esta temática desde formas otras de aprehensión de la realidad, desde la decolonialidad del ser/estar, saber y poder que nos llevó hacia nuevos horizontes de sentido, mancomunando saberes, experiencias, sensaciones y percepciones sobre una temática compleja de por sí.