DOSSIÊ - OBJETIVAÇÃO PARTICIPANTE E ESCOLHA DO TERRENO

Caminhando através de trilhas fechadas: reflexão sobre objetos nunca ou quase nunca estudados na antropologia brasileira¹

Walking through closed trails: studying the unstudied objects in Brazilian Anthropology

 

Luiz fernando Rojo*

*Universidade Federal Fluminense, Departamento de Antropologia, Rua Prof. Marcos Waldemar de Freitas Reis, Bloco P, São Domingos, Niterói — CEP 24210-201, RJ, Brasil. E-mail: Luizrojo@predialnet.com.br

 

RESUMO

 

A opção que realizei na minha carreira de estudar objetos raramente abordados pela antropologia brasileira gerou a necessidade de problematizar tanto a definição do objeto quanto do locus de pesquisa, e uma permanente atenção sobre dois aspetos do fazer etnográfico. O primeiro tem a ver com as interações entre o racional e o emocional na definição de nossas agendas de pesquisa. O segundo prende-se com a preocupação com os seus efeitos sobre a perspetiva antropológica quando a alteridade é secundarizada face ao crescimento da realização de autoetnografias. Neste artigo desenvolvo estas questões a partir de quatro diferentes situações de campo.

PALAVRAS-CHAVE: trabalho de campo; etnografia; emoção; alteridade.

 

ABSTRACT

 

My option in studying objects never, or almost never, addressed by Brazilian Anthropology calls for questioning both the definition of object and the locus of research, and for continued attention to two dimensions of the ethnographic practice. The first is about interactions between reason and emotion in the definition of our research agendas. The second is the concern with the effects on the anthropological perspective when alterity is sidelined against the growing number of auto-ethnographies. In this paper, I address these questions on the basis of four fieldwork experiences of my professional trajectory.

KEYWORDS: fieldwork; ethnography, emotion, alterity.

 

APRESENTAÇÃO

 

Quando escolhi este título, estava a pensar sobre as conexões entre as minhas preferências por objetos pouco estudados e uma das práticas de lazer de que mais gosto, que é justamente percorrer trilhas fechadas. Deslocando metaforicamente esta prática para a antropologia, deixei de lado as possíveis trilhas fechadas mais literais da etnologia ou de grupos geograficamente afastados, para me dedicar a grupos aos quais os antropólogos, pelo menos os antropólogos brasileiros, nunca ou quase nunca haviam dirigido os seus olhares.

Quero enfatizar, inicialmente, que este artigo estabelece o seu marco comparativo na dimensão que poderia chamar de interna, ou seja, a partir dos meus quatro últimos campos de pesquisa. A sua publicação numa revista portuguesa, justifica-se, a meu ver, pela possibilidade de este estudo ampliar o conhecimento sobre a produção antropológica brasileira, principalmente de aspetos que têm sido pouco problematizados deste lado do Atlântico. A repercussão positiva da apresentação realizada durante o V Congresso da Associação Portuguesa de Antropologia, a partir do qual desenvolvi este artigo, sugere-me que este é um caminho que merece ser aprofundado.

Neste trabalho, portanto, o objetivo é refletir sobre as minhas quatro últimas pesquisas, tanto em termos da definição destes objetos quanto dos locais nos quais decidi realizar tais etnografias. Assim, irei dividir o artigo em duas partes. Na primeira, farei uma breve apresentação de cada uma destas pesquisas para, na segunda parte, desenvolver uma análise comparativa entre elas, na qual pretendo enfatizar as relações entre o “racional” e o “emocional” na definição das nossas agendas de pesquisa. Tenho, aqui, dois objetivos principais. O primeiro é o de sublinhar a necessidade de pensarmos de que forma a desqualificação das emoções, seguindo as leituras de Catherine Lutz (1990), tem sido uma das principais razões no apagamento dos aspetos subjetivos, não apenas na definição das áreas de pesquisa, mas no desenvolvimento do trabalho de campo e, principalmente, na elaboração dos textos etnográficos. Assim, pretendo criticar o facto de aquilo a que DaMatta (1987) chamou “anthropological blues”, seja sempre direcionado para os bastidores das conversas de corredor nos nossos congressos e praticamente nunca apareça nos nossos trabalhos académicos. O segundo é o de problematizar o que considero como um excessivo aumento do que podemos chamar “autoetnografia”, termo que uso aqui para diferenciar tanto da “Anthropology at home” a qual, segundo Jackson (1987), seria caracterizada pelo estudo de questões dentro da própria sociedade na qual os pesquisadores vivem e, embora representem uma diminuição da distância geográfica, não implicam necessariamente uma anulação da alteridade, quanto da “Antropologia do eu” (Altork, 1995; Coffey, 1999). O que chamo aqui de “autoetnografia”, por sua vez, implica uma sobreposição entre o olhar do nativo e o do pesquisador, uma vez que este se confundiria enquanto pertencente, simultaneamente, aos dois grupos.

Neste sentido, embora a opção por objetos nunca ou quase nunca estudados não seja garantia do estabelecimento desta alteridade, no meu caso ela esteve sempre associada a uma manutenção do que considero, seguindo Lévi-Strauss, uma das características diferenciadoras e constitutivas do olhar antropológico: a distinção entre o ponto de vista nativo e o ponto de vista do observador. Assim, se este autor afirma que “enquanto a Sociologia se esforça por fazer a ciência social do observador, a Antropologia procura, por sua vez, elaborar a ciência social do observado” (Lévi-Strauss, 1975, p. 404), questiono como é que esta distinção se mantém quando o pesquisador é, simultaneamente, observador e participante do grupo observado.

 

UMA TRAJETÓRIA EM QUATRO CAMPOS

 

DENTRO DE UMA COMUNIDADE NATURISTA

 

Quando comecei a pensar sobre a pesquisa que iria realizar no doutoramento, tinha duas certezas. A primeira era que pretendia dar continuidade ao estudo do tema da amizade, que havia iniciado no mestrado, onde me concentrei sobre os estudantes de medicina de uma universidade pública, pesquisando com algum grupo que se organizasse em torno a uma auto-identidade que delimitasse de forma mais rígida as suas fronteiras.² A segunda era que não incluiria comunidades religiosas entre os possíveis locus de pesquisa, tanto porque eu não desejava estabelecer comparações entre os aspetos da amizade e da fraternidade naquele estudo, quanto pelo facto de não me sentir pessoal e academicamente atraído pelo modo de vida religioso.

Durante algum tempo, portanto, fui sondando as diversas possibilidades para desenvolver este tema. Uma amiga, cujo primo fazia parte do “Hell’s Angels”³, havia indicado que poderia apresentá-lo e falar sobre o meu interesse em pesquisar um grupo como aquele, e lembro-me de ter ficado bastante empolgado com essa possibilidade, principalmente porque a minha primeira impressão sobre eles – formada através de conversas com esta amiga – era a de que a amizade grupal adquiria uma importância significativa frente às relações diádicas entre seus membros, o que era um dos meus principais interesses de pesquisa.

Entretanto, apenas poucos dias depois dessa conversa, folheei, casualmente, uma revista na qual havia uma peça sobre uma comunidade naturista no Rio Grande do Sul. Imagino que a maioria das pessoas que leu aquela peça teve a sua atenção inicialmente dirigida para as fotos que ilustravam a reportagem e que mostravam algumas pessoas nuas (embora nenhum delas com nudez frontal). Mas, naquele contexto, o meu olhar foi diretamente atraído pelo título, que reproduzia uma frase dita pelo principal líder da comunidade: “Aqui, nós vivemos a verdadeira amizade!”.

Naquele momento eu vi este facto apenas como uma feliz coincidência. Alguns anos mais tarde, comentei o assunto, numa de minhas aulas, enfatizando a afirmação de Geertz de que “os antropólogos não estudam as aldeias, eles estudam nas aldeias” (1989, pp. 32), para sublinhar que os lugares que escolhemos não eram tão importantes quanto as questões que pesquisamos neles. Apenas recentemente comecei a pensar sobre isto em termos de um debate sobre o campo e o seu impacto sobre as nossas pesquisas, principalmente através de um exercício comparativo com as minhas investigações posteriores.

Deste modo posso afirmar que, analisando retrospetivamente, esta escolha teve outros componentes, alguns dos quais confundem uma divisão que pretenda estabelecer uma fronteira rígida entre “razão” e “emoção”. Tanto na monografia de licenciatura, quanto na dissertação de mestrado, enquanto lia sobre as experiências de campo de Malinowski, Franz Boas ou mesmo, entre as escritas mais recentemente, de Clifford Geertz entre os balineses, realizei trabalhos de campo a não mais do que alguns quilómetros de distância de onde residia e estudava. Sem dúvida, parte do interesse que aquela comunidade naturista despertou em mim dialogava com uma imagem romântica do que me foi apresentado, com maior ou menor ênfase, durante as aulas de licenciatura, como sendo o “verdadeiro” trabalho de campo.

Além disso, embora nunca tendo estado antes numa área naturista, pensava que a minha formação pessoal, no que dizia respeito à relação com meu próprio corpo, me possibilitaria realizar esta pesquisa – que implicava a necessidade de estar completamente nu em campo, junto com os meus nativos – com um nível menor de dificuldade do que muitos de meus colegas. De facto, embora os primeiros momentos tenham sido particularmente complicados, tive uma adaptação relativamente rápida à nudez coletiva e pude desenvolver o trabalho de campo, durante um ano, sem nenhum tipo de incidente em relação às regras locais de comportamento.

Entre estas regras, a mais discutida tanto pelos media como pelas pessoas que estão a familiarizar-se com estas áreas de naturismo, diz respeito ao controlo da ereção, uma vez que esta é considerada tanto extremamente desrespeitosa, quanto um sinal de que a pessoa estaria ali por outros motivos, que não a verdadeira intenção de se tornar um naturista.⁴ Neste aspeto, seguindo o que discutem Abu-Lughod e Lutz (1990), torna-se impossível separar as dimensões da corporalidade e da emoção e estas atravessam as escolhas dos nossos campos a partir da necessidade de refletirmos sobre as nossas próprias limitações pessoais, tema que costuma ser pouco debatido nos cursos de metodologia que orientam os novos pesquisadores de campo.

 

PESQUISANDO DESPORTO E GÉNERO NAS CLASSES ALTAS

 

A minha primeira pesquisa, após a defesa da tese de doutoramento, foi a realização de um pós-doutoramento entre 2007 e 2009, no qual analisei as relações de género no hipismo. A atenção sobre o tema dos desportos havia despertado ainda durante o doutoramento, quando observei alguns aspetos da prática desportiva na comunidade naturista em que havia realizado o meu trabalho de campo.⁵

A particularidade de o hipismo ser o único desporto no qual todas as suas competições são feitas sem divisão entre os sexos foi o ponto decisivo para a sua escolha como objeto desta investigação. Outras modalidades, tais como a vela, o ténis, o ténis de mesa e o badminton têm uma ou poucas (como no caso da vela) provas mistas, mas apenas no hipismo homens e mulheres competem diretamente uns contra as outros, em todas as categorias existentes.

Esta pesquisa teve outra particularidade, que tem sido um traço da maioria das minhas investigações académicas. Desde o meu curso de licenciatura até à minha última etnografia – concluída em 2012 – sempre trabalhei com grupos que podem ser caracterizados como pertencendo, do ponto de vista económico, às camadas médias ou altas. Isto não é uma coincidência, mas a combinação entre o meu interesse pessoal em privilegiar grupos nunca ou quase nunca estudados pelos antropólogos – e, embora tenha havido alguma mudança nessa direção, estes grupos sociais ainda são poucas vezes objetos da antropologia no Brasil⁶ – com uma divergência com muitos colegas sobre o papel político da nossa disciplina, que irei explorar de forma mais aprofundada na conclusão deste artigo.

O que irei desenvolver um pouco mais aqui é outra faceta daquele trabalho. Pela primeira vez na minha carreira desenvolvi um estudo comparativo entre dois campos diferentes. O primeiro destes foi um dos clubes do Rio de Janeiro onde alguns dos melhores cavaleiros e amazonas do Brasil treinavam e competiam. O segundo foi a Federação Equestre do Uruguai, principalmente na cidade de Montevidéu, onde estavam quase todos os clubes hípicos daquele país.

Num primeiro olhar, a “opção” pelo Rio de Janeiro como um destes locais de pesquisa poderia ser entendida como algo quase “natural”, mas como antropólogos sabemos o quão perigoso é este adjetivo. Logo, tomando alguma distância em relação àquela situação e tentando pensar sobre essa decisão, a impossibilidade de me dedicar integralmente ao trabalho de campo, durante o período do pós-doutoramento, foi um dos aspetos mais relevantes para isto e, como Peirano (2006) aponta, é também uma das chaves para entender a dimensão da “antropologia at home” que caracteriza muito da produção antropológica brasileira.

Portanto, tendo que dividir o meu tempo – apenas dois anos – entre aulas na licenciatura, trabalho de campo e a elaboração de artigos que um pós-doutoramento exige, a decisão por fazer parte significativa do trabalho de campo na minha própria cidade tinha muito pouco de “natural”, sendo quase “obrigatória”.

Mas, se neste primeiro caso eu tinha uma série de constrangimentos situacionais, a opção pelo Uruguai deve ser analisada a partir de uma combinação de aspetos pessoais e académicos. Naquela época eu relacionava-me com uma namorada uruguaia, que vivia em Montevidéu, e a possibilidade de realizar uma pesquisa naquela cidade foi discutida entre nós como uma oportunidade para compartilharmos mais momentos juntos. Por outro lado, estar com ela tornaria possível passar períodos mais longos em campo, uma vez que significaria uma importante redução dos custos de alojamento e alimentação durante os meus períodos de trabalho de campo. Como dizemos no Brasil, tratava-se de juntar o útil para mim ao agradável para ambos.

Entretanto, como disse antes, não foram apenas emocionais os motivos que me levaram a esta escolha. A antropologia dos desportos no Brasil – e principalmente o grupo no qual eu tenho participado desde então⁷ – tem desenvolvido uma série de estudos comparativos com a Argentina sobre o futebol. Deste modo, dentro do que tenho apresentado aqui, sair do campo do futebol para o hipismo e deslocar o eixo comparativo da Argentina para o ­Uruguai, abrindo novas possibilidades de diálogo dentro desta área de estudos, implicava dois movimentos simultâneos de pesquisar através de trilhas que os antropólogos pouco escolhiam. Esta opção, por sua vez, trazia como consequência direta a ampliação de uma área que, naquele momento, buscava a sua consolidação, constituindo efetivamente uma antropologia dos desportos que não se limitasse ao fenómeno do futebol, por mais importante que este seja no caso brasileiro e mesmo, ainda que não de mesma forma, para o conjunto da América do Sul.

 

VELEJANDO EM NITERÓI

 

A minha pesquisa seguinte – a primeira como professor da Universidade Federal Fluminense, onde atualmente trabalho – teve como tema as questões do género e da corporalidade na vela. A definição destas questões começou durante o meu trabalho sobre o hipismo e a primeira sugestão sobre ele partiu de um dos diretores da Sociedade Hípica Brasileira. Conversando sobre o meu foco na questão das identidades de género nos desportos, ele disse que a vela compartilhava com o hipismo, pelo menos em algumas classes, esta característica de misturar homens e mulheres nas mesmas competições.

À sugestão que ficou implícita naquela conversa veio a somar-se o facto de Niterói, onde passei a residir e a trabalhar, ser uma das mais ­importantes cidades brasileiras neste tipo de prática desportiva, com diversos medalhistas olímpicos treinando em algum dos seis clubes náuticos localizados na enseada de São Francisco. Entre eles encontra-se o Iate Clube Brasileiro, onde realizei a minha pesquisa, que é o mais antigo clube brasileiro deste desporto.

Assim, a escolha deste campo trouxe uma proximidade física que, somada ao facto de a quase totalidade dos treinos e competições deste desporto serem realizadas durante o fim de semana, me permitiu realizar uma efetiva observação participante, tendo velejado com eles durante três anos e meio. Esta opção, por sua vez, permitiu-me realizar não apenas a primeira pesquisa antropológica sobre este desporto no Brasil, como também questionar uma associação, muito difundida no senso comum, entre vela e “desporto de elite”, para a qual a comparação com a pesquisa anterior (desenvolvida no hipismo) em muito contribuiu. Deste modo, uma das motivações académicas relacionadas com esta escolha foi, justamente, problematizar uma certa homogeneização de um “outro” (camadas médias e altas, classificadas a partir de uma perspetiva económica) que, em outra ocasião, já me fez ouvir de uma colega antropóloga que o que eu realizava (ao não pesquisar camadas populares ou grupos subalternos) “não era campo de verdade”.

Esta proximidade, além disso, também foi um dos fatores na definição deste campo pelo facto de esta ter sido a primeira pesquisa que realizei com a contribuição de um grupo de estudantes de licenciatura, que orientei na iniciação científica e na produção das suas monografias de conclusão de curso. A constituição deste grupo, que se transformou numa verdadeira equipa de pesquisa, passou a ser, a partir deste trabalho, um elemento importante na definição dos meus campos de investigação. Assim, embora oriente diversos outros colegas que desenvolvem as suas questões em outros espaços, principalmente no nível da pós-graduação, mas também entre os graduandos, a possibilidade de que as minhas pesquisas possam incorporar alguns de entre estes orientandos, ampliando as questões observadas e propiciando uma salutar troca de experiências, passou a ter um peso significativo nas minhas escolhas de terreno, como irei indicar no decorrer do tópico seguinte.

Por fim, cabe ressaltar que este campo enfatizou a diferença entre “familiaridade” e “conhecimento”, para utilizar duas expressões de Gilberto Velho (1994). Residindo toda a minha vida no Rio de Janeiro e tendo recentemente mudado para Niterói, a Baía de Guanabara era um lugar altamente familiar para mim, mas posso dizer que não a conhecia. Além disso, a estranheza em relação a um grupo – os velejadores – nunca antes pesquisado pela antropologia, possibilitou conhecê-lo a partir de uma perspetiva em particular. Isso ficou mais explícito na relação singular que se estabelece com o tema da ­poluição das suas águas. No atual momento, próximo aos Jogos Olímpicos do Rio de Janeiro, a situação das águas da Baía de Guanabara é tema constante dos noticiários em diversos pontos do planeta, reproduzindo uma naturalização do que seria considerado “sujo” ou “impuro”. Como antropólogos, no entanto, sabemos bem que estes termos carregam uma dimensão cultural que não pode ser negligenciada (Douglas, 1991) e que ficou ainda mais explícita nesta pesquisa, na qual os velejadores categorizavam as praias desta baía como altamente poluídas – portanto sendo impensável usá-las para banho ou lazer – mas não viam o menor problema em velejar (com o permanente risco de quedas, o que de facto ocorria), mergulhar ou mesmo que os seus filhos (alguns deles com idade a partir dos sete anos), estivessem em permanente contacto com estas mesmas águas.

 

OUTROS CORPOS ATLÉTICOS

 

A escolha do meu trabalho seguinte também foi fortemente influenciada pela proximidade entre a Associação Niteroiense dos Deficientes Físicos (ANDEF), onde estou a realizar o meu trabalho de campo, a minha residência e a Universidade em que trabalho. Por um lado, como já ocorreu no caso da pesquisa com a vela, trata-se de pensar as realidades desportivas da cidade de Niterói. Por outro lado, que combina escolhas pessoais em relação às técnicas de pesquisa com as características específicas da atuação docente, esta proximidade torna-se decisiva.

A agenda de atividades docentes, envolvendo não apenas as aulas, mas orientações, preparação de artigos, participação nas atividades administrativas, entre inúmeras outras, implica que o tempo que podemos dedicar ao desenvolvimento das nossas pesquisas seja reduzido. A realização de trabalhos de campo em locais próximos, portanto, funciona como um potencializador da pesquisa, ao me permitir idas relativamente constantes ao campo, mesmo que sem a possibilidade de vivenciar o cotidiano de uma instituição como a ANDEF. Este efeito torna-se ainda maior, uma vez que me permite desenvolver, tal como realizei na pesquisa entre os velejadores, de forma concomitante, parte do trabalho de orientação, constituindo uma equipa de pesquisa com alguns orientandos da graduação com quem realizámos a investigação de forma conjunta.

Desta forma, a escolha dos terrenos de campo na academia brasileira, principalmente para aqueles que ainda não dispõem da possibilidade de razoáveis períodos de afastamento, é também limitada por condicionantes da carreira universitária. Com isto, a obtenção de bolsas de pós-doutoramento no exterior torna-se uma das poucas possibilidades de combinar algum investimento numa necessária atualização teórica com a realização de pesquisas comparativas fora da realidade brasileira, processo de que espero beneficiar ainda no desenvolvimento desta atual pesquisa de campo.

Além disso, uma vez mais o facto de a antropologia dos desportos no Brasil ter estudado principalmente o futebol, recentemente ampliado o olhar para outros desportos, mas praticamente ignorado os desportos adaptados – com apenas duas exceções encontradas até o momento – funcionou como um incentivo para despertar o meu interesse sobre este tema. Este interesse foi ainda mais aguçado pelo convite para participar no júri da tese de doutoramento do primeiro de entre estes dois trabalhos realizados na antropologia brasileira (Araújo, 2011).

Assim, novamente, sigo “caminhando em trilhas fechadas” na escolha dos meus campos de pesquisa e, neste caso em particular, também procurando ampliar rotas que me parecem secundárias dentro da antropologia da saúde, com a qual necessariamente me vejo dialogando. Embora diversos profissionais da saúde tenham procurado uma abordagem mais etnográfica para estabelecer perspetivas multidisciplinares nas suas pesquisas e/ou práticas de intervenção, com isso ampliando muito um diálogo com a antropologia sobre múltiplos campos nesta área, parte considerável dos antropólogos brasileiros tem contribuído para este processo enfatizando dois campos principais: os chamados “saberes psi”, tais como as discussões sobre os processos de “sofrimento” e “perturbação” mentais (Duarte, 1998) e aqueles que dialogam, de diferentes formas, com as questões de género, principalmente as relacionadas com as práticas reprodutivas e com as doenças sexualmente transmissíveis.

Portanto, ao propor-me enveredar por questões que irão problematizar o conceito de saúde, a partir de um referencial dos valores socialmente atribuídos a este conceito por um grupo de pessoas que são, simultaneamente, portadoras de corpos considerados “deficientes” e “atléticos”, estarei novamente exercitando esta estranheza que tem caracterizado a trajetória que apresentei até aqui.

 

ANALISANDO UM PERCURSO

 

Após esta brevíssima exposição dos meus últimos trabalhos de campo, é tempo de discutir algumas questões que espero possam contribuir para o debate dos temas que unem e articulam os diferentes artigos que compõem este dossiê.

Eu não poderia começar esta análise sem enfatizar a importância do artigo de Hastrup (2010) como um ponto de partida para minhas preocupações sobre os impactos do terreno nas nossas etnografias. A discussão que esta autora realiza sobre as topografias emocionais chamou a minha atenção para o facto de que o “estranheza” que sentimos em campo não ocorre apenas em relação a pessoas ou valores culturais, mas também em relação aos próprios locais, tal como abordei na apresentação do meu trabalho entre os velejadores. Então, conceitos como “topofilia” ou “topofobia” precisam de ser pensados não apenas em termos do relacionamento entre os nativos e os seus lugares, tal como faz Curi (2012) no seu trabalho sobre a relação entre adeptos e os novos estádios construídos para os megaventos desportivos no Rio de Janeiro. Eles devem ser analisados, também, como meios para ampliar a nossa compreensão de como os antropólogos podem interagir com os diferentes espaços físicos nos quais os seus trabalhos de campo são desenvolvidos.

Isto coloca diretamente em questão uma dimensão emocional nas nossas pesquisas. Na sua famosa introdução ao Argonautas do Pacífico Ocidental, Malinowski (1986) definiu que o que ele chamou de “sinceridade metodológica”, conceito a partir do qual ele pontua a necessidade de que os etnógrafos explicitem os caminhos através dos quais alcançaram seus resultados. Mas, neste texto, embora ele tenha sublinhado a necessidade de descrição destes procedimentos, pouca atenção foi dada aos aspetos emotivos do trabalho de campo. Foote-Whyte (2005) deu um passo adiante ao conectar o seu interesse em estudar uma “área pobre e degrada”, como Cornerville, com os seus sentimentos de se sentir deslocado como um jovem de classe média com preocupações sobre a vida social para além de sua vizinhança. Então, nós podemos dizer que, para ele, o East Side de Boston foi um lugar “topofílico” e, desta forma, um espaço bastante atrativo para os seus interesses de pesquisa naquele momento.

No caso das minhas pesquisas, como eu venho afirmando desde o início deste trabalho, a característica que tornou cada campo um espaço “topofílico” diz menos respeito aos seus aspetos intrínsecos, embora tenham sido também particularmente agradáveis, e mais ao facto de que demarcavam lugares nunca ou quase nunca estudados antes pela antropologia brasileira. Entretanto, duas questões permanecem desta afirmação que necessitam de maior aprofundamento. Por que razão este aspeto sempre foi tão atrativo para mim? Quais as consequências desta opção para as investigações que desenvolvi e que continuo a realizar?

A resposta à primeira questão, como já indiquei na apresentação deste artigo, está profundamente conectada com o debate sobre a “autoetnografia”. Esta, no meu entendimento, tem-se mostrado uma crescente e problemática tendência de escolher questões ou objetos tão próximos dos pesquisadores que, no limite, poderiam levar a que estes se autoentrevistassem, uma vez que compartilham, nestes casos, o duplo papel de observadores e observados.

Portanto, o que tornou uma comunidade naturista, clubes equestres, setores da Baía da Guanabara e uma associação de portadores de deficiência, locais “topofílicos” foi, principalmente, a potencialidade de estes campos me colocarem em contato com a alteridade em relação aos meus próprios valores particulares. O confronto com outras dimensões da corporalidade, como no caso do naturismo e dos atletas portadores de deficiência, bem como com outra forma de significar o género – tal como presente entre os praticantes do hipismo – ou as distinções entre classe social e grupos de status – existente no confronto entre velejadores e donos de lanchas a motor – é, como venho afirmando, elemento essencial da prática antropológica. E é neste sentido que a “autoetnografia” se opõe, na minha compreensão, ao impacto emocional do confronto do “eu” (pesquisador) com o “outro” (pesquisado), confronto este que propicia um deslocamento, tal como aquele propiciado, por exemplo, pela relação com a nudez na minha tese de doutoramento, ou com diferentes corporalidades na atual pesquisa sobre portadores de deficiência, e que se diferencia da análise deste impacto sobre o pesquisador, tal como preconizado pelos autores que problematizam a reflexividade presente no trabalho de campo.

Deste modo, a “autoetnografia” não deve ser confundida com a “antropologia at home” nem com a “antropologia do eu”, tal como indiquei na apresentação deste artigo. Estas últimas impuseram uma autorreflexão sobre a nossa disciplina, com implicações na transformação de sua própria prática. A partir da “crise da antropologia”, com origem na preocupação com a “morte do primitivo” (Mercier, 1966), já não vemos a nossa disciplina – ou pelo menos a maioria de nós não a vê – como uma ciência definida por um objeto – o “primitivo” – mas como uma área do conhecimento que se singulariza por uma perspetiva específica.

Este movimento teve uma série de implicações. Uma delas foi o surgimento da antropologia urbana, que levou a uma disputa com a sociologia, a qual, até então, tinha tido a primazia sobre os estudos realizados nas mesmas sociedades dos pesquisadores. Outra consequência foi a necessidade de se rediscutir os significados atribuídos ao termo “nativo”⁸. Até àquele momento, este termo era usado apenas para designar alguém pertencente a lugares específicos – aqueles nos quais os “povos primitivos” viviam – e nunca no seu sentido mais literal de “alguém oriundo do local em questão”, que poderia designar qualquer pessoa estudada por um antropólogo, no sentido de que “agora somos todos nativos” (Geertz, 1997). O que desejo salientar aqui é que esta mudança resultou em muito mais do que uma simples expansão de ­significados, implicando um debate sobre as consequências e os limites de um “nativo” fazer antropologia, isto é, a “antropologia at home”.

Como afirma Narayan (1997, p. 31): “ao invés de tentarmos estabelecer quem é autenticamente um antropólogo nativo e quem não o é, seguramente seria muito mais recompensador examinarmos os modos pelos quais cada um de nós está situado em relação aos povos que nós estudamos”. Logo, no meu entendimento, o problema não é se o antropólogo é originário do país, da cidade ou mesmo do local onde a pesquisa está a ser feita. A compreensão de que nenhuma cultura é homogénea torna possível que a alteridade seja encontrada mesmo quando se está investigando a sua própria sociedade. O problema, então, coloca-se quando o modo como alguns estão situados, como Narayan recomenda analisar, pode ser expresso como uma relação de pertença entre o antropólogo e o grupo, através da qual as posições de observador e observado passam a misturar-se.

Entendo isto como um problema porque este tipo de relação traz consigo duas dimensões negativas em relação ao que compreendo ser a antropologia. A primeira delas é a crença, admitida implícita ou explicitamente por muitos, de que um “autêntico” ponto de vista interno é não apenas possível, como desejável, e que isto possibilitaria uma compreensão da dinâmica do grupo que os “outsiders” não poderiam ter.⁹ A segunda dimensão é a ideia – muito presente entre estudantes de licenciatura ou mestrado – de que entrar num campo “familiar” poderia ser mais fácil do que em qualquer outro no qual não se conhecesse o grupo com anterioridade.¹⁰

Deste modo, posso afirmar que um dos motivos pelos quais optei por pesquisar objetos nunca ou quase nunca estudados é que, para mim, esta opção representa um dos modos de me posicionar contra esta tendência, através de uma ênfase na possibilidade de construção de interpretações sobre e em diálogo com a alteridade e, mais ainda, na explicitação da permanente riqueza de campos a serem investigados. Um motivo que está conectado com a perceção de que a alteridade é um dos pilares da nossa disciplina, tal como indicado por Geertz, para quem a antropologia deveria

 

Produzir uma interpretação da forma em que vive um povo que não seja prisioneira de seus horizontes mentais, como uma etnografia da bruxaria escrita por uma bruxa, nem se mantenha sistematicamente alheia às tonalidades distintivas de suas existências, como uma etnografia da bruxaria escrita por um geômetra [Geertz, 1994, p. 75].

 

Para responder à segunda questão que me havia colocado, tenho que refletir sobre as consequências desta opção, pelo nunca ou quase nunca estudado, sobre as minhas pesquisas. Um primeiro e mais objetivo impacto desta escolha é a pequena ou mesmo inexistente bibliografia antropológica sobre estes grupos no Brasil. Havia uma única dissertação de mestrado sobre naturismo quando comecei o meu trabalho de campo; apenas alguns poucos artigos – na área de Sociologia – sobre desportos equestres; nada escrito sobre velejadores, e apenas uma tese de doutoramento e uma dissertação de mestrado sobre desportos adaptados. Pelo menos, foi a isso que tive acesso, após uma intensa pesquisa sobre fontes bibliográficas.

Esta consequência, entretanto, pode ser vista por um ângulo como constituindo um problema, na medida em que implica a necessidade de se começar sem informações básicas sobre o grupo pesquisado e a dificuldade de dialogar com colegas que, algumas vezes, pensam estes diálogos muito mais a partir de uma perspetiva focada nos objetos pesquisados do que nas questões que estão a ser discutidas. Porém, de outro ponto de vista, é também uma significativa vantagem. Segundo Alabarces (2011), nós somos, em primeiro lugar, antropólogos e o facto de muitos de nós construirmos as nossas carreiras através de vínculos com um ou poucos grupos não nos torna “desportólogos”, “religiólogos”, “consumólogos” ou qualquer coisa similar, e sim antropólogos estudando áreas e grupos particulares da sociedade. Assim, a ausência de uma literatura específica conectada com os campos que eu pesquisava, acabou por funcionar como um impulso adicional em direção a uma bibliografia relacionada com as questões que eu pesquisava, e não apenas restrita aos meus objetos parti­culares.

Um segundo impacto desta opção sobre a minha pesquisa – de alguma forma relacionada com a anterior – é que tenho dado prioridade a uma continuidade temática (emoções, género e corporalidade) muito mais do que a uma longa permanência com o mesmo grupo pesquisado (estudantes de medicina no mestrado, naturistas, cavaleiros e amazonas, velejadores e, agora, praticantes de desportos adaptados). Uma vez mais, há aspetos negativos e positivos neste caminho. Por um lado, perco aquela extensão de conhecimento que anos de trabalho de campo, de ampliação da confiança estabelecida com o grupo pesquisado e de perceção das transformações temporais do grupo poderiam proporcionar. Por outro lado, tal como afirmou Evans-Pritchard:

 

Talvez tenha ficado evidente, a partir do que já foi dito, que é desejável que o antropólogo estude mais de uma sociedade, embora isso nem sempre seja possível. Se realiza ­apenas um estudo, é inevitável que perceba as instituições da sociedade estudada em contraste com as suas próprias, que oponha as ideias e valores desse povo com os de sua própria cultura, e isso apesar de todo esforço corretivo implícito em seu conhecimento da literatura antropológica. Mas, quando for estudar uma segunda sociedade estrangeira, vai abordá-la à luz de sua experiência com a primeira [Evans-Pritchard, 2005, p. 245].

 

Assim, este caminho tem permitido uma perspetiva comparativa, entre diferentes grupos da sociedade brasileira, que tem sido parte importante de minha elaboração académica – entre as quais deve ser incluído este próprio artigo – e um elemento decisivo na construção de um olhar que privilegie o “ponto de vista nativo”, ao enfatizar as diversas possibilidades de construção do género, as diferentes conceções de corporalidade e as produções contextuais das emoções. Para quem desenvolve pesquisas sempre dentro da sua própria sociedade, como é o meu caso, estes são aspetos fundamentais para evitar um “autocentrismo” redutor dos conceitos e das experiências que podem ser “familiares”, mas não conhecidas (Velho, 1994).

É a partir destes elementos apresentados nesta análise dos meus campos que irei concluir este artigo retomando o que entendo ser o aspeto político da antropologia. Para isto, uma vez mais, retomo as contribuições de Geertz, neste caso dialogando com a sua perspetiva do que faz o antropólogo:

 

Examinar dragões, não domesticá-los ou abominá-los, nem afogá-los em barris de teoria, é tudo em que consiste a Antropologia. Pelo menos, é no que consiste como eu a entendo (…). Temos procurado, com sucesso nada desprezível, manter o mundo em desequilíbrio, puxando tapetes, virando mesas e soltando rojões. Tranquilizar é tarefa de outros; a nossa é inquietar. Australopitecos, malandros, cliques fonéticos, megalitos: apregoamos o anômalo, mascateamos o que é estranho, mercadores que somos do espanto [Geertz, 2001, p. 65].

 

A escolha dos temas e objetos de pesquisa que tenho realizado, no decorrer da minha trajetória académica, tem procurado sempre “examinar novos dragões”, os quais, por uma série de motivos, nunca ou quase nunca foram analisados pela Antropologia brasileira. Examinar dragões desconhecidos implica a sempre presente possibilidade de nos surpreendermos, de que, ao procurar manter o mundo em desequilíbrio, sejamos também nós a sermos desequilibrados e posso dizer que tenho sido permanentemente desequilibrado pelas minhas pesquisas. Ao contrário, quando o nosso objetivo é menos provocar inquietações do que defender os grupos com os quais já nos identificamos ou nos opormos aos grupos com os quais divergimos, penso que abrimos mão daquela que pode ser a nossa maior contribuição, mesmo de um ponto de vista político. O instrumental teórico e metodológico da antropologia permite, com rara agudeza, questionar práticas naturalizadas, problematizar aspetos que, muitas vezes, passam ignorados ou que expressam pontos de vista minoritários não apenas nas sociedades mais amplas, mas também em cada grupo social. Assim, mesmo quando nos voltamos para grupos que, pela importância política de que desfrutam, são sistematicamente estudados, penso que é nesta direção que as nossas escolhas nos devem levar. Por outro lado, tenho uma convicção cada vez mais firme de que “apregoar o anómalo”, procurar entre naturistas, praticantes de hipismo e vela ou entre atletas paralímpicos os elementos que possam contribuir para questionar os valores sociais, é um exercício de valorização da alteridade do qual a nossa disciplina não se deveria afastar.

 

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Recebido a 03-09-2014. Aceite para publicação a 29-09-2015.

 

NOTAS

¹Este artigo é uma reformulação de um trabalho apresentado durante o V Congresso da Associação Portuguesa de Antropologia, em 2013. Agradeço os comentários e as sugestões apresentadas pelos demais participantes do grupo de trabalho e, principalmente, dos seus organizadores para o refinamento de algumas das questões ali apresentadas.

²Para maiores discussões sobre o conceito de auto-identidade ver Simon (1979).

³Grupo organizado no Brasil e em nível mundial de “amigos motociclistas”. Para conhecer mais, acesse a home-page do grupo: http://www.hells-angels.com.br/.

⁴Para maior debate sobre este tema do controle corporal em relação à ereção em áreas naturistas, ver Rojo (2002).

⁵V. Rojo (2007).

⁶Aqui cabe destacar, além do conjunto da obra de Gilberto Velho, uma parte da coletânea de estudos etnográficos, organizada por Schuch, Vieira e Peters (2010), dedicada ao estudo dos “grupos up”.

⁷Trata-se do NEPESS (Núcleo de Estudos e Pesquisas sobre Esporte e Sociedade), associado ao Programa de Pós-Graduação em Antropologia da Universidade Federal Fluminense (PPGA/UFF).

⁸Para mais detalhes sobre este debate v. Geertz (1997) e Appadurai (1988).

⁹Um momento em que esta posição se mostra com toda a sua força pode ser encontrado no debate entre Joana Elbein e Pierre Verger, tal como relatado por Vagner Silva (2000).

¹⁰Para o debate sobre “familiaridade” e “conhecimento” no campo, ver Velho (1994) e ­DaMatta (1987).