O novo livro de Isabel Castro Henriques reúne trabalhos publicados nos últimos trinta anos. A primeira parte tem valor de manifesto, ao apresentar-se como um combate por uma história de África liberta dos mitos construídos pela historiografia portuguesa. A segunda parte é composta por um dossier de imagens de africanos e africanas, que circularam na Europa desde o século XVI, incidindo sobretudo no período posterior à Conferência de Berlim (1884-1885). Devidamente legendadas, as imagens revelam um evidente racismo. Na terceira e última parte, compilam-se abordagens temáticas: aos italianos que participaram no projeto colonial português dos séculos XV e XVI; às mulheres africanas, na sua relação com o comércio ou com o seu envolvimento em práticas de mestiçagem; da questão da antropofagia, enquanto construção europeia, à presença angolana nos documentos escritos portugueses; e, por último, à figura do herói colonial, entre a afirmação dos “exploradores” e dos “pacificadores” de África, no século XIX, até à sua negação, depois das independências.

Escrito de forma clara por uma historiadora, que é também uma defensora de causas - do anti-colonialismo ao anti-racismo, da necessidade de dar voz às minorias, nos livros, nos programas de histórias, no espaço público em geral, sem esquecer a necessidade de criação de um espaço autónomo para a história de África - este livro enquadra-se numa obra vasta que tem contribuído para renovar a investigação e o ensino da história de África e do colonialismo português. A este respeito o marco mais decisivo terá sido o da tese de doutoramento na Sorbonne (1993), traduzida para português com o título Percursos da Modernidade em Angola. Dinâmicas Comerciais e Transformações Sociais no século XIX (1997). A vasta bibliografia da autora, a sua participação em variados projetos internacionais relacionados com a história de África e da escravatura, bem como o seu labor de docente, que se concretizou na orientação de muitas teses, ao lado da sua participação em júris, fazem de Isabel Castro Henriques a historiadora de referência, sempre que se quer saber de África, do colonialismo, da escravatura e do racismo. Não escondo a minha profunda admiração pela autora e pelos seus combates. Sublinho o carácter pioneiro que representou o seu esforço no estreitar das relações com historiadores e intelectuais africanos. Estou mesmo convencido de que essas mesmas relações, misturadas com amizades de vária ordem, que só alguém com carisma consegue criar, fazem mais pela verdadeira descolonização do que muitos dos discursos oficiais, proferidos em nome da lusofonia e sustentados por comissões que ninguém quer, a não ser os que as integram. E, a este mesmo respeito, colocaria este livro a par de um outro da autoria de Alfredo Margarido (2000), onde ficou demonstrado que a lusofonia era um modo de neo-colonialismo.

Atingidos os limites possíveis para o elogio, a minha preocupação será, a partir de agora, a de me concentrar na crítica do livro. A receção de novos livros pode e deve ser encarada como um momento de festa, que nos faz a todos sair do nosso isolamento; porém, se nos ficarmos pela palmadinha nas costas, não nos restará espaço para o exercício frontal da crítica. A academia portuguesa - que se assusta com o exercício da crítica frontal e que se estiolou no compadrio e na mediocridade, ainda antes de florescer e sem nunca reconhecer plenamente uma área como a da história de África - dá sinais de se vergar à pressão do imediatismo e da imprensa, que procura sempre reduzir o debate à polémica, fundada em antinomias simplistas (da esquerda contra a direita, do lusotropicalismo contra o antirracismo). Ora, uma obra como a de Isabel Castro Henriques merece ser discutida de um modo mais sério e profundo, pois ela permite-nos pensar para além das interpretações dispostas de forma antinómica.

Começo por procurar reconstituir o que está no centro do livro. O argumento principal de Isabel Castro Henriques é que os mitos que pesam sobre a história de África e do colonialismo português impediram e continuam, em parte, a impedir uma visão do outro - mais concretamente dos africanos - que lhe devolva a sua alteridade, ou seja, a sua autonomia. Neste sentido, os mitos são uma falsa consciência, uma espécie de deturpação ideológica que serviu para justificar projetos de expansão imperial e colonial, competindo ao historiador desmontar esses mesmos mitos. A descolonização da história tem, então, um duplo objetivo: por um lado, trata-se de mostrar o peso desses mitos que estão na base ou inspiraram ideologias coloniais ou, mesmo, neocoloniais; por outro lado, mas de forma articulada, é urgente tratar o outro (entendido como sendo África ou o africano) de forma autónoma, pois só assim ele poderá ser tratado com a dignidade que merece.

Pelo menos por duas vezes, ao longo do livro, Isabel Castro Henriques ensaia um inventário ou, talvez seja melhor dizer, uma classificação dos mitos, procurando compreendê-los à luz da sua formação e funcionamento. O primeiro desses mitos é o da superioridade racial dos brancos em relação aos negros. Nos finais do século XIX, Oliveira Martins e António Enes protagonizaram esse racismo antropológico que se difundiu através de muitos outros canais, incluindo por via de uma cultura visual através da qual se intensificou o trabalho de naturalização do mesmo racismo. O segundo desses mitos foi fabricado pela própria historiografia portuguesa, ao construir narrativas em que a história de África, nomeadamente a de Angola, teria tido início com a chegada dos portugueses e, a partir de então, com os feitos heróicos destes últimos. Se esse heroísmo foi protagonizado por indivíduos ou se traduziu em missões salvíficas, civilizadoras ou de imposição de uma razão científica são apenas variantes de uma narrativa mais geral que é, mais uma vez, de dominação por parte de Portugal, pelo menos no que respeita a uma ordem dos discursos, e de anulação da autonomia do outro. Finalmente, depois do mito antropológico do racismo e de uma narrativa historiográfica de celebração dos feitos dos portugueses, haverá que considerar - sempre segundo Isabel Castro Henriques - o mito do luso-tropicalismo, ou seja, o enaltecimento da capacidade integradora dos portugueses no Mundo, em correspondência com a figura do homem cordial de Ribeiro Couto e das práticas da miscigenação. Este último mito, segundo o qual os portugueses construíram relações com os outros povos de assimilação e integração, exclui do horizonte do possível o recurso à força, à violência e ao racismo, criando a imagem de um império ou de um colonialismo que nunca foi como os outros. Para isso, o período posterior à Segunda Guerra correspondeu ao da intensificação deste mito, podendo a viagem pelas colónias portuguesas de Gilberto Freyre, de início da década de 1950, servir de ponto de viragem.

Pretendo, agora, levar mais fundo a reflexão dos dois aspetos já sumariados. O primeiro diz respeito à linguagem utilizada, isto, é aos instrumentos conceptuais mobilizados para construir o argumento principal. O segundo tem que ver com o carácter mais substantivo dos mitos e do seu conteúdo.

Quanto aos instrumentos utilizados, esclareço, desde já, que a minha desconfiança é grande. Refiro-me a essa cadeia constituída por desconstrução, mitos, ideologia, autonomia do outro ou da alteridade, a que se poderia acrescentar a assunção de um modo de fazer a história que, segundo a autora, não tem de ser neutro. Um equipamento conceptual deste género revela uma conceção da história e da sociedade baseada em estruturas, competindo às superstruturas lidar com os mitos, a falsa consciência e uma historiografia capaz de romper com as anteriores representações mitificadas ou ideológicas. Só através dessa rutura, se poderá desconstruir ou descolonizar a história, o que equivaleria a dizer que, só assim, se poderia alcançar a alteridade ou autonomia do outro. Primeira inconsistência: a noção de desconstrução, que pertence ao vocabulário de Jacques Derrida, é ela própria avessa a qualquer tipo de raciocínio baseado em estruturas, inspirem-se elas, direta ou indiretamente, em Marx. Segunda advertência: tenho dúvidas acerca do conceito de ideologia enquanto superestrutura, não só por remeter tudo o que é da ordem das representações para uma espécie de plano das ideias e uma forma de idealismo, como por desligar o seu uso de um quadro de relações ou de um campo onde concorrem diferentes tipos de agentes e instituições. Pierre ^{Bourdieu (2014}, 2017 [1986]) alertou-nos para os perigos da noção de ideologia, pois “dá a crer que existe uma infraestrutura e, depois, discursos”, recorrendo à “metáfora arquitectural da infraestrutura e da superestrutura que sustenta os usos mais comuns da noção de autonomia”. E criou uma alternativa, em relação a um tal esquematismo simplificador, ao considerar que ideias ou discursos são produzidos e utilizados por agentes situados em posições concretas, que atuam num mercado favorecedor de apropriações diversificadas. Um terceiro e último reparo de carácter conceptual afigura-se ainda mais forte e diz respeito à noção de autonomia do outro. Ao insistir várias vezes na necessidade de alcançar uma análise capaz de ver o outro na sua esfera autónoma, não se estará a alimentar uma conceção essencializada da cultura africana ou angolana? Mais: qual a vantagem, de um ponto de vista analítico, de uma noção essencializada daquilo que constitui a africanidade? Para compensar os excessos de eurocentrismo, colonialista e imperialista, será mesmo necessário conceber, tal como se se tratasse de uma essência, uma africanidade ou um sentimento nacional angolano?

As minhas dúvidas em relação a um projeto de revisão da história fundado na desconstrução - a par de uma conceção da ideologia concebida como uma superestrutura, e de uma noção de autonomia reveladora de uma perspetiva essencializada das culturas - são, porventura, demasiado abstratas e correm o risco de ser mal compreendidas. Tenho, até, medo de não me conseguir explicar devidamente. Por isso, talvez seja melhor descer das alturas dos conceitos, enquanto instrumentos de análise, para tocar em algo de mais concreto e substantivo. Refiro-me, em primeiro lugar, ao mito do racismo antropológico e às sucessivas declarações da superioridade do homem branco. Que não restem dúvidas: do ponto de vista moral e político só me resta concordar e juntar a minha voz ao coro das denúncias de qualquer tipo de racismo! Porém, dificilmente posso aceitar que se confunda o antirracismo moral com a necessária descida aos infernos que tem de ser feita para compreender as diferentes configurações do racismo, de um ponto de vista analítico. É que me parece que este livro - tal como acontece, infelizmente, em muitos dos debates públicos que ocorrem nos dias de hoje - sobrepõe e, por vezes, confunde os dois planos. Ora, o antirracismo moral, num afã militantemente condenatório, não permite considerar as motivações e os comportamentos dos racistas, que pouco adianta caricaturar como loucos ou criaturas irracionais (^{Mann, 2011}). Não será que o objetivo de deixar clara a ideia de um antirracismo moral e político impede levar a sério, logo, bloqueia o trabalho de analisar as próprias figuras do racismo?

O mesmo se diga em relação à historiografia portuguesa, nomeadamente no que diz respeito a Angola. Considerada, por Isabel Castro Henriques, como desempenhando o papel de legitimadora dos projetos coloniais dos portugueses, mostrou-se sempre incapaz de compreender, na sua autonomia, África e os africanos. Mas terá sido sempre assim? Não valerá a pena ler nas entrelinhas ou, muitas vezes, contra-a-corrente para compreender a atenção que foi dada às vozes dissonantes que, muitas vezes, se confundem com as dos colonizados ou dos povos com os quais os portugueses entraram em contacto? Não terá essa mesma historiografia, em diversas situações, operado um pouco a exemplo do poema épico de Camões que, à maneira de Las Casas, denunciou as violências perpetradas pelos valerosos portugueses? E não será, mais do que na historiografia, noutros discursos, nomeadamente literários, que têm de ser lidos no interior dos mesmos contextos de produção histórica, que encontramos vozes capazes de pôr em causa a missão salvífica, civilizadora ou científica dos heróis e santos portugueses?

Terceiro e último mito, no qual Isabel Castro Henriques insiste: o do lusotropicalismo. A partir dele, enaltece-se a capacidade assimiladora dos portugueses, a começar pela mestiçagem, escondendo-se a violência, a exploração, o racismo, etc. Que este lusotropicalismo se inspirou em Gilberto Freyre parece--me um dado indesmentível! Mas, atenção, foi o próprio sociólogo brasileiro quem denunciou - na sequência da viagem pelas colónias portuguesas, a convite do ministro Sarmento Rodrigues e da publicação de Aventura e Rotina: Sugestões de uma Viagem à Procura das Constantes Portuguesas de Caráter e Ação (Rio de Janeiro: Livraria José Olympio Editora, 1953) - que a modernização das colónias e a sua entrada nos circuitos capitalistas - como aconteceu nas áreas do Norte de Angola controladas pela Companhia dos Diamantes - nada tinha que ver com o mundo lusotropicalista. Por isso, também alinhou com todos os que temiam a destribalização, determinada pelos avanços das plantações e da exploração mineira, bem como pela atração das cidades e formação de largos subúrbios (musseques, no caso de Luanda e de outras cidades angolanas). Por essas e por outras, nomeadamente devido aos seus conhecimentos superficiais e às suas visitas apressadas às colónias, em muitos círculos oficiais e até aos inícios da década de 1960, Gilberto Freyre era tido por persona non grata, em muitos meios oficiais. E que dizer do seu debate com Boxer, que levou à transformação deste, por algum tempo, em herói da luta anticolonial, quando a orientação do historiador inglês sempre foi profundamente conservadora? Só por isso, talvez valha a pena não descartar Freyre tão facilmente, sobretudo quando este se aproximou das realidades da destribalização.

Aliás, é a propósito da destribalização - naquilo que ela implica de movimento de populações, de migrações laborais e de passagens que ultrapassam as fronteiras, quer de Angola, quer de Moçambique -, que se coloca a questão da autonomia das culturas, seja a nível nacional (da autonomia ou independência nacional pela qual a Présence Africaine lutou desde meados da década de 1950) ou local (da tribo, da aldeia ou da comunidade). Ao longo da década de 1960, Jorge ^{Dias (1964}) e a sua equipa, de que faziam parte a sua mulher Margot Dias e Manuel Viegas Guerreiro, também se preocuparam em estudar a cultura dos macondes, na sua autonomia de ritos, costumes e tradições. Contudo, não deixaram os mesmos de reconhecer que os macondes em estudo eram, apenas, aqueles que não tinham ido trabalhar para o Tanganica, ou seja, cerca de uma dezena de milhar. De facto, pelo menos o dobro de macondes tinha partido em busca de oportunidades, emigrando para terras onde se fazia sentir o desenvolvimento do capitalismo e a modernização promovida por outros Estados coloniais ou que funcionavam em regime de apartheid. Nem que fosse por este exemplo, talvez seja de pôr entre parênteses as tentativas para estudar as culturas na sua autonomia, fazendo delas uma bandeira emancipatória. É que os que se comprometeram com o Estado colonial, desempenhando nele um papel de mentores de ideologias, também procuraram demonstrar a força de identidades autónomas, procurando mantê-las estáticas nos seus contornos comunitários e temendo a sua diluição em processos migratórios e de destribalização.

Em suma, a leitura deste livro, escrito por uma historiadora de referência de África e do colonialismo português, incita-nos a assumir, como responsabilidade maior do nosso ofício, compreender e fazer compreender aos outros o colonialismo. O mais importante é não cair nas armadilhas de um discurso banalizado, que é ao mesmo tempo público e académico, no âmbito do qual se repetem e reificam estafadas dicotomias. Por exemplo, estas últimas colocam, de um lado, os que se proclamam da bandeira do luso-tropicalismo e, do outro, os que reivindicam para si os mesmos argumentos das lutas anticoloniais, das campanhas contra a escravatura e o trabalho forçado ou das proclamações feitas à sombra da bandeira do antirracismo. Aliás, tal antinomia, constituída numa espécie de gazua interpretativa com ambição universal, passível de ser aplicada a todos os tempos e lugares, voltou a ser badalada há poucos anos, provavelmente na ausência ou na incapacidade de propor outros argumentos de carácter analítico (^{Xavier e Silva, 2016}, pp. 24-25). Ora, tal como foi sugerido, em livro recente, nas décadas de 1950 e 1960, a criação de uma nova imaginação política imperial, não foi a consequência de uma ideologia inspirada no luso-tropicalismo de Gilberto Freyre, mas o resultado: primeiro, de técnicas de antissubversão partilhadas por instituições internacionais; segundo, dos efeitos e respetivas ilusões cosmopolitas suscitados pelas indústrias culturais, nas colónias - sobretudo da rádio, do cinema, da televisão e, em menor escala, do livro - , bem como pelas práticas desportivas e musicais, sobretudo, em contexto urbano e suburbano; por último, uma nova imaginação imperial constituiu-se como resposta oficial de regulação e contenção, frente ao processo de destribalização dos africanos, o que implicou a recriação de vários modos de segregação, em paralelo com o tratamento do africano como consumidor (^{Domingos, 2021}, pp. 44, 51-53).