A pandemia de covid-19 como analisador

Um analisador, de acordo com a Análise Institucional (^{Baremblitt, 1998}; ^{Lourau, 1993}, 2004), é um catalisador de sentido que pode ser natural - um acontecimento que ocorre sem que seja intencionalmente produzido - ou construído no contexto de uma pesquisa, de modo a evidenciar uma determinada realidade. De todo o modo, caracteriza-se por explicitar elementos e a relação entre estes, presentes em dada realidade, tornando possível compreender as linhas de força atuantes e as dimensões que se articulam na produção do real-social (Lourau, 2004). Nesse sentido, a pandemia e os seus efeitos diferenciais funcionam como uma lente de aumento que dá a oportunidade de vislumbrar a distribuição desigual da precariedade (^{Butler, 2015}).

Porque pode morrer, a vida requer cuidados para que possa viver. A partir do conceito de precariedade, Butler insere a ontologia nas tramas sociais e políticas:

a precariedade só faz sentido quando somos capazes de identificar a dependência e a necessidade corporal; a fome e a necessidade de abrigo; a vulnerabilidade às agressões e à destruição; as formas de confiança social que nos permitem viver e prosperar; e as paixões ligadas à nossa persistência como questões claramente políticas. […] a nossa precariedade depende em grande medida da organização das relações económicas e sociais, da presença ou ausência de infraestruturas e de instituições sociais e políticas de apoio [^{Butler, 2018}, p. 80].

O “ser” é inscrito na relação com os outros, nas normas e organizações sociais e políticas que se desenvolvem historicamente de maneira a minimizar a precariedade para alguns, enquanto a maximiza para outros. Tal distribuição é produto do acesso desigual às condições materiais e sociais necessárias para a manutenção da vida, o que, por sua vez, é fruto da interseção e sobredeterminação de dispositivos que operam bio-tanato-necropolíticas (^{Foucault, 1979}, 1987; ^{Agamben, 2002}, 2004; ^{Mbembe, 2017}, 2018).

^{Foucault (1979}) estabelece, como característico da modernidade e do desenvolvimento do sistema capitalista, a inauguração de uma técnica de poder em que a vida ocupa o lugar central, diferentemente do poder soberano que a precedeu, exercido sobre o “fazer morrer”. A vida é materializada a partir de elementos materiais e concretos indispensáveis, como a saúde, a educação, o lazer, o trabalho, de sorte que são eles os objetos elegidos pelos fluxos de poder para viabilizar a regulação da vida - ao controlá-los, controlam-se os sujeitos. É na vinculação entre esses elementos com os seus saberes correlatos que o controlo é operacionalizado.

O mesmo autor (^{Foucault, 1979}; 2012) evidencia a disciplina e o biopoder como tecnologias de poder da “sociedade de normalização”. Enquanto a primeira se refere a uma multiplicidade de técnicas que têm como objeto o corpo, para individualizá-lo na procura de uma normalização e docilização a fim de maximizar as forças produtivas do homem com o mínimo de custo, a segunda não incide sobre os corpos individuais, mas sobre populações. O autor defende que as disciplinas do corpo e as regulações da população constituem os dois polos em torno dos quais se desenvolveu a organização do poder sobre a vida, de maneira que não são antitéticos, mas, ao contrário, “interligados por um feixe de relações” (Foucault, 2012, pp. 151-152). É essa articulação que viabiliza o ajuste “da acumulação dos homens à do capital, a articulação do crescimento dos grupos humanos à expansão das forças produtivas e a repartição diferencial do lucro” (Foucault, 2012, pp. 153-154).

^{Foucault (1999}) reflete, tendo como referência o Estado nazi, o ponto em que a gestão da vida, supostamente superado com o advento da biopolítica, característica da modernidade e que opera por meio da gestão da vida, deixa de se opor à gestão da morte, tornando a gestão da vida e da morte coextensivas e complementares. ^{Agamben (2004}), com o seu conceito de “Estado de Exceção”, evidencia justamente a interseção entre as biopolíticas (gestoras da vida) e as tanatopolíticas (gestoras da morte), assim como o ponto em que o modelo proposto por Foucault, voltado para a microfísica do poder, se intersecciona com o modelo jurídico-institucional do poder. O Estado de Exceção caracteriza-se justamente por um poder simultaneamente exercido sobre a vida e sobre a morte: uma bio e tanatopolítica.

Para ilustrar tal poder, o autor resgata a figura do homo sacer, “uma obscura figura do direito romano arcaico, que ilustra a forma pela qual determinadas vidas são incluídas no ordenamento unicamente sob a forma da sua exclusão (ou seja, da sua absoluta matabilidade)” (^{Agamben, 2002}, p. 16). Agamben denomina essa lógica como a de “bando”, em que aquele que é banido da esfera da lei e dos direitos que ela enseja, não é simplesmente posto fora da lei, mas é a(bando)nado por ela. A dicotomização entre a vida qualificada e a vida nua, desprovida de valor e, portanto, eliminável, é produto de um processo de qualificação política diferencial da vida que viabiliza o exercício do poder soberano, que decide sobre a vida e a morte.

^{Mbembe (2017}; 2018), por sua vez, rompe com o eurocentrismo de Foucault e Agamben, evidenciando, a partir do empreendimento colonial, como a morte, desde sempre (e muito antes do Estado nazi), esteve imbricada no desenvolvimento do capitalismo e da modernidade. O autor cunha o termo “necropolítica” para evidenciar essa tecnologia em que a morte e o racismo desempenham um papel central. Ao longo deste artigo, optou-se pela articulação entre os conceitos desses três autores - biopolítica, tanatopolítica e necropolítica -, uma vez que estes se complementam e evidenciam diferentes facetas das políticas de gestão da vida e morte que estão na base da organização social baseada na exceção e na desigualdade.

Esse conjunto de tecnologias operacionalizadas por diferentes dispositivos produz a distribuição desigual da precariedade, e utiliza-a para atingir os seus fins. ^{Foucault (1979}) define o “dispositivo” como uma rede composta por elementos heterogéneos - discursos, instituições, leis, proposições morais, medidas administrativas -, componentes ditos e não ditos que se articulam em jogos de saber-poder-subjetivação e atuam em função de um objetivo estratégico (Foucault, 1979). Ou seja, configura um encadeamento destinado, em determinado momento histórico, a qualificar e a transformar estados de coisas por meio do agenciamento de elementos linguísticos e materiais em cujo interior as práticas são organizadas.

Em Quadros de Guerra, ^{Butler (2015}) argumenta que há diferentes formas de enquadramento nas quais o que pode ser visto e/ou falado, bem como aquilo que é invisibilizado, é regulado, produzindo afetos e comoção e definindo, sobretudo, o que é humanidade. Isto é, demarca as vidas “passíveis de luto”, vivíveis, e aquelas que “não são concebíveis como vidas dentro de certos marcos epistemológicos” (Butler, 2015, p. 13), menos passíveis de luto, e, portanto, a(bando)nadas.

Conciliando a apenas aparentemente contraditoriedade entre o Estado de Direito e a exceção, ^{Agamben (2004}) discorda de Hobbes, ao afirmar que não é um contrato que marca a origem do Estado, mas a sujeição da vida a um poder de morte. É o nomos soberano que condiciona todas as demais normas, de sorte que o próprio âmbito da declaração da igualdade dos homens e da universalidade dos direitos integra a exceção. Os direitos humanos, na sua perspetiva hegemónica, são identificados com as declarações que os normatizam. Nessa conceção, os direitos são da ordem da essência, da ontologia, possuídos pelo simples facto de nascer humano. São universais, pois aplicam-se igualmente a todos, uma vez que todos compartilham da mesma essência. A universalidade e a abstração mascaram, contudo, que os direitos humanos não encontram o seu fundamento na ontologia, mas na redução do ser à sua dimensão ôntica, ou seja, à dimensão que se refere às determinações do ser - raça, género, classe, sexualidade. A determinadas dimensões ônticas é atribuída uma incompletude humana que exclui determinados humanos do universalismo ontológico (^{Heidegger, 2002}; ^{Carneiro, 2015}). A seguir serão explorados alguns recortes que evidenciam os efeitos desiguais da pandemia que, por sua vez, permitem vislumbrar as vidas que, não cuidadas, a( bando) nadas, são deixadas não só à própria sorte, mas, muitas vezes, à própria morte.

Distribuição desigual de morte e vida

Segundo um relatório publicado na Annals of Epidemiology (^{Millet et al., 2020}), embora apenas 18% da população dos Estados Unidos seja negra, 52% dos casos e 58% das mortes por Covid-19 são de pacientes negros. No Brasil, em maio de 2020, uma pesquisa abrangendo mais de 5500 municípios brasileiros evidenciou que 55% dos pacientes negros hospitalizados com Covid-19 faleceram, em comparação com 34% dos pacientes brancos (^{Batista et al., 2020}). Um estudo do Instituto Pólis (^{Cavalcante e Nisida 2021}), a partir de dados obtidos da prefeitura do Município de São Paulo, apontou que na cidade de São Paulo, dos dez bairros com o maior número absoluto de mortes por Covid-19, oito têm mais negros do que a média municipal.

De acordo com dados obtidos pelo Instituto Pólis (^{Cavalcante e Nisida, 2021}), provenientes do Sistema de Informação sobre Mortalidade (Ministério da Saúde/DATASUS, 2020), a taxa de mortalidade bruta do município de São Paulo é de 133,4 óbitos por 100 000 habitantes. Desagregada por raça, a taxa de mortalidade da população branca é de 134 mortes (para cada cem mil habitantes brancos), enquanto para a população negra é de 121 óbitos. Uma análise superficial poderia concluir que a epidemia é mais gravosa para pessoas brancas. A taxa bruta, todavia, desconsidera a diferença considerável dos perfis etários de brancos e negros. Sabe-se que a infecção por covid afeta mais os idosos. A padronização desponta como técnica imprescindível na epidemiologia, visto que pondera a composição heterogénea de um determinado grupo demográfico diante de fenómenos como a epidemia do coronavírus, o que possibilita comparar os óbitos por Covid-19 entre diferentes populações considerando as suas diferentes composições etárias. Resulta da padronização o número de óbitos esperados para cada faixa de grupos comparados, assim como a taxa de mortalidade padronizada para cada um deles. A taxa padronizada de pretos e pardos (172/100 000 habitantes) indica que até 31 de julho de 2020 seriam esperadas 4091 mortes entre pessoas negras. Contudo, 5312 óbitos foram registados, revelando uma sobremortalidade de 1221 vítimas (29,85% a mais do que o esperado). Já para as pessoas brancas, a taxa esperada era de 11 110 óbitos, sendo que foram registadas, 9616 mortes (13,4% a menos). Assim, o perfil etário mais jovem não tem proteção garantida contra o coronavírus, visto que a população negra é proporcionalmente mais afetada pela epidemia.

O Relatório Anual das Desigualdades Raciais do Brasil de 2010 (^{Paixão et al., 2010}) identifica que, dos brasileiros que dependem exclusivamente do Sistema Único de Saúde (SUS), 67% são negros. Por outro lado, somente 44% dos leitos de unidades de terapia intensiva (UTI) estão no SUS. Quanto ao saneamento básico, o relatório faz uso da Síntese de Indicadores Sociais (SIS), realizada pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE) em 2018, e evidenciou que apenas 54,7% dos domicílios habitados por residentes pretos tinham acesso, simultaneamente, a serviços de abastecimento de água pela rede geral, esgotos por rede coletora ou pluvial e recolha direta ou indireta de lixo, comparados a 72,1% dos residentes brancos, o que dificulta sobremaneira o cumprimento das recomendações básicas de higiene essenciais à prevenção do coronavírus. Também é apontado que a diferença salarial racial no Brasil supera a diferença salarial de género: mulheres brancas ganham 74% mais do que homens negros. A maior predisposição a diabetes e hipertensão - comorbidades de risco para o desenvolvimento de casos mais gravosos - são intimamente relacionadas com a pobreza e com a falta de dietas equilibradas. Um exemplo é de que a cesta considerada básica não costuma incluir verduras e frutas (^{Marasciulo, 2020}). Por conseguinte, as disparidades raciais de mortalidade durante a pandemia expressam desigualdades multifatoriais, como no acesso a serviços de saúde, saneamento básico, segurança alimentar, moradia, e desigualdade económica, entre outros, que são resultantes do racismo estrutural que historicamente afeta a população negra. ^{Carneiro (2015}) aponta que o dispositivo de racialidade opera na sociedade brasileira, marcada pela colonização e pela escravidão, engendrando relações de poder racializadas.

Bonilla-Silva (2015), embora enfoque particularmente o racismo dos Estados Unidos, aponta que o racismo, mais do que atitudes preconceituosas, atua na própria estruturação do tecido social, organizando instituições, regulando práticas, estabelecendo relações, conformando subjetividades, produzindo condições de vida e morte. É possível pensar a racialidade de acordo com a definição foucaultiana de dispositivo já explorada. Como tal, desenvolve-se a partir da produção de saberes, de normas e efeitos de verdade, formando não qualquer conjunto, mas um conjunto que opera em função de um objetivo estratégico. O dispositivo funciona de acordo com um processo de sobredeterminação funcional, em que cada efeito, seja positivo ou negativo, intencionalmente produzido ou não, estabelece uma relação de ressonância ou contradição que impele a um reajustamento e rearticulação dos elementos (^{Foucault, 1979}). Assim, o dispositivo da racialidade está em constante processo de alteração, por meio do seu preenchimento estratégico, para constantemente viabilizar a concretização dos seus objetivos.

O Brasil foi o maior território escravista do Ocidente e o último a extinguir o tráfico negreiro. De acordo com The Trans-Atlantic Slave Trade Database, cerca de 4,8 milhões de escravos desembarcaram no Brasil. Comparativamente, os Estados Unidos receberam 388 146, durante o mesmo período. Diversas causas concorreram para o fim da escravidão no Brasil, entre as quais: a pressão britânica; a anacronia do trabalho servil diante da expansão do capitalismo; as revoltas com reivindicações abolicionistas do período regencial; o “haitianismo” (medo de uma revolta de escravos nos moldes do Haiti); uma série de leis que, diminuindo a oferta, aumentavam o preço dos escravos (a Lei Eusébio de Queiroz, a Lei do Ventre Livre, a Lei dos Sexagenários); a necessidade de construção de uma identidade nacional para o país pós-independência (^{Basile, 2016}). Caio Prado Jr. (1981) destaca que “o escravo corresponde a um capital fixo cujo ciclo tem a duração da vida de um indivíduo; assim sendo, (…) forma um adiantamento a longo prazo do sobretrabalho eventual a ser produzido. O assalariado, pelo contrário, fornece este sobretrabalho sem adiantamento ou risco algum”. Nestas condições, o capitalismo é incompatível com a escravidão. A abolição não era apenas uma demanda por maior justiça social, mas uma necessidade premente para a inserção do Brasil na economia mundial.

Como país que mais recebeu escravos, no Brasil era alta a percentagem de negros na população. O censo (apud ^{Souza, 2013}) feito em 1872, disponibilizado pelo Núcleo de Pesquisa em História Económica e Demográfica da Universidade Federal de Minas Gerais (NPHED/UFMG) e pela Fundação de Amparo e Pesquisa do Estado (Fapemig), registou uma população de 10 milhões de habitantes, em que a população escrava correspondia a 15,24% do total. De acordo com o levantamento, 58% dos residentes no país declaravam-se pardos ou pretos, contra 38% brancos. Assim, um dispositivo de racialidade baseado na segregação, como o norte-americano, era inviável. A mestiçagem - que articula discursos, ações, leis e programas de instituições - torna-se o elemento capaz de criar um nexo social entre as diversas raças que compunham a população, desempenhando a função de domesticar o caráter “agressivo e insubordinado” do negro pela assimilação (^{Tadei, 2002}).

Carneiro (2002) aponta que a miscigenação racial se prestou a diferentes usos políticos e ideológicos. Primeiro, deu suporte ao mito da democracia racial, na medida em que as relações sexuais entre as diferentes raças figuram como prova de tolerância racial (argumento que omite o estupro colonial). Segundo, foi instrumento de embranquecimento do país, orientado por uma hierarquia cromática de fenótipos que tem na sua base o negro retinto e no topo o branco, oferecendo àqueles no meio o benefício simbólico de estarem mais próximos do ideal humano, branco. ^{Tadei (2002}) destaca a miscigenação como constituinte de um dispositivo que tem como objetivo a docilização e a manutenção do assujeitamento.

O mito da democracia racial ensejado determinou a forma de pensar e falar sobre a questão racial brasileira, o que, por muito tempo, gerou um pacto de silêncio em torno do tema do racismo, invisibilizando o seu papel na estruturação das relações sociais. Schwarcz observa que, “ao contrário de outras nações, onde o passado escravocrata sempre lembrou violência e arbítrio, no Brasil a história foi reconstruída de forma positiva, mesmo encontrando pouco respaldo nos dados e documentos pregressos” (Schwarcz, 1998, p. 188). A disseminação do mito engendrou a noção de que não há necessidade de se pensar em políticas efetivas para a superação das desigualdades raciais. E, ainda, opera um discurso individualizante e uma ideologia meritocrática de que se os negros não alcançam lugares de destaque é por sua própria incapacidade, visto que o Brasil é um país de “iguais”. Esse é um dos enquadramentos que engendra aquilo a que Bonilla-Silva (2013) chama “cegueira de cor” - a ideia de individualismo e liberdade que des-historiza e des-politiza a desigualdade racial.

Refletindo os efeitos desse dispositivo, a abolição configurou-se um processo incompleto, que não procurou implementar um projeto de inserção social, educacional e económica dos egressos da escravidão na nova ordem, tal como pontua o sociólogo Florestan ^{Fernandes (2008}, p. 29).

A desagregação do regime escravocrata e senhorial se operou, no Brasil, sem que se cercasse a destituição dos antigos agentes de trabalho escravo de assistência e garantias que os protegessem na transição para o sistema de trabalho livre. Os senhores foram eximidos da responsabilidade pela manutenção e segurança dos libertos, sem que o Estado, a Igreja ou qualquer outra instituição assumisse encargos especiais, que tivessem por objeto prepará-los para o novo regime de organização da vida e do trabalho. […] Essas facetas da situação […] imprimiram à Abolição o caráter de uma espoliação extrema e cruel.

O projeto de construção da identidade nacional também se alicerçou sobre o branqueamento. O debate sobre a modernização do Brasil e a construção da sua identidade nacional, travado a partir da década de 1870, ocorreu à luz das teorias então consideradas científicas. Tais teorias justificaram o incentivo à imigração europeia, pois os negros representavam um fator de atraso para a nação. ^{Azevedo (1987}, p. 73) pontua que “a força de atração destas propostas imigrantistas foi tão grande que, em fins do século, a antiga preocupação com o destino dos ex-escravos e pobres livres foi praticamente sobrepujada pelo grande debate em torno do imigrante ideal ou do tipo racial mais adequado para purificar a ‘raça brasílica’ e engendrar por fim a identidade nacional”. Entre 1890 e 1914, ^{Andrews (1998}) refere que, mais de um milhão e meio de europeus cruzaram o Atlântico rumo a São Paulo, com a maioria (63,6%) das passagens pagas com dinheiro público. Aos estrangeiros couberam os espaços mais dinâmicos da economia, enquanto para os nacionais pobres, especialmente os negros, restavam os serviços de menor remuneração e de menor status, deslocando-os, assim, para a periferia do mercado de trabalho.

De acordo com dados da Pesquisa Nacional por Amostra de Domicílios (PNAD), realizada pelo IBGE, publicados em matéria da revista Exame em 20 de novembro de 2018, a renda média para trabalhadores negros é de 1570 R$, enquanto para brancos é de 2814 R$. A taxa de desemprego entre pretos (14,6%) é mais alta do que a média da população (11,9%). A taxa de analfabetismo, por sua vez, é mais do que o dobro entre pretos e pardos (9,9%), em comparação com os brancos (4,2%). Já a percentagem de pretos e pardos que tem ensino superior completo é de 9,3%, enquanto a de brancos é de 22,9%. O Atlas da Violência de 2018 (Brasil, 2018) evidencia a necropolítica do dispositivo racial: o número de negros assassinados no país foi de 40,2 para cada 100 000 habitantes, em 2016, enquanto o número de não negros (brancos, amarelos e indígenas), foi de 16,9%. As desigualdades persistentes em diversas frentes atestam os efeitos do dispositivo racial brasileiro. Achille ^{Mbembe (2018}, p. 18) destaca que “na economia do biopoder, a função do racismo é regular a distribuição da morte e tornar possíveis as funções assassinas do Estado”. O racismo constitui uma condição para a aceitabilidade do fazer morrer e integra o enquadramento que produz os homo sacer da nossa sociedade.

Distribuição desigual do cuidado numa perspetiva interseccional entre género, raça e classe

A relação entre género e pandemia deve ser examinada para além da mortalidade, em que os homens apresentam maior gravidade e mortalidade diante da exposição ao vírus, facto que os estudos atribuem a diferenças no perfil imunológico (^{Jin et al., 2020}). O World Economic Forum (2021), no seu relatório anual sobre a disparidade de género, prevê um aumento de 36 anos no tempo necessário para reduzir a desigualdade entre homens e mulheres, passando de 99,5 para 135,6 anos, em decorrência dos efeitos da pandemia. A desigualdade de género foi catalisada com a pandemia, com o FEM apontando um maior impacto negativo para as mulheres do que para os homens em relação ao desemprego, tendo afetado 5% das mulheres contra 3,9% dos homens.

Quando empregadas, as mulheres concentram-se predominantemente nos setores de saúde, educação, serviço social e trabalho doméstico - atividades com menor remuneração e piores condições de trabalho. As mulheres correspondem a 70% das trabalhadoras na linha da frente na atenção à pandemia, enfrentando múltiplos riscos para a saúde (^{Santos et al., 2020}; CEPAL, 2021). O estudo “Sem Parar - O trabalho e a vida das mulheres na pandemia” (2020) aponta que 50% das mulheres passaram a responsabilizar-se pelo cuidado de alguém durante a pandemia. A maior responsabilidade pelas atividades domésticas, bem como as multitarefas relacionadas com o cuidado, é estrutural e historicamente determinada como um papel feminino, fazendo com que, com o confinamento, fosse reforçada a divisão sexual do trabalho, recaindo maioritariamente sobre as mulheres as tarefas domésticas de cuidado com crianças e idosos. ^{Zanello (2018}) discorre sobre um binarismo estratégico que delineia caminhos de subjetivação e destaca o papel do dispositivo materno nos processos de subjetivação. Tal dispositivo não se aplica apenas às mulheres que se tornam mães, mas a todas, na medida em que naturaliza o cuidar como algo da ordem do feminino, tornando ideologicamente biológicas performances que são, ao contrário, efeitos de discursos, normas e processos de socialização.

Uma análise da empresa de consultoria Great Place to Work (apud ^{Cox, 2021}) evidencia que mães empregadas têm 23% mais probabilidades de sofrer de burnout ¹ do que pais também empregados, e os especialistas apontam para o papel das estruturas sociais e das normas de género nessa distribuição diferencial. De acordo com a pesquisa Sem parar: o trabalho e a vida das mulheres na pandemia (Sempreviva Organização Feminista, 2021), 41% das mulheres que continuaram a trabalhar durante a pandemia com a manutenção dos salários, afirmam que trabalharam mais na quarentena, visto que os tempos do cuidado e os do trabalho remunerado se sobrepuseram. A maior parte destas mulheres é branca, de um meio urbano, concluiu o nível superior e está na faixa dos 30 anos. Ainda que a maioria das mulheres que mantiveram os seus trabalhos remunerados fosse branca, das que responderam que estavam a trabalhar mais do que antes da quarentena 44% é negra, evidenciando que a divisão do trabalho doméstico não é só entre géneros, mas também racial.

^{Tronto (2009}) relaciona o care, isto é, o cuidado, com as relações de poder, em que “não é apenas o género, mas também o pertencimento de classe e de raça que, na nossa cultura, permitem identificar quem pratica o care e de que maneira” (Tronto, 2009, p. 156), pois os que têm poder e meios são cuidados sem precisarem de cuidar. A autora aponta que a divisão sexual desse tipo de trabalho é uma expressão da ideologia neoliberal, em que o cuidado é identificado com o âmbito pessoal e privado, historicamente associado às mulheres, e a masculinidade com a produção, socialmente mais valorizada, resultando na clivagem entre aqueles eximidos do cuidado, que a autora chama de “ priviledged irresponsibility”, mas que mantêm o monopólio decisório, e aqueles a quem o cuidado é alocado, mas que não fazem parte do processo decisório. A autora também assinala a intersecção com a classe: com a entrada no mercado de trabalho das mulheres pertencentes a classes sociais mais privilegiadas, estas foram, em parte, eximidas do cuidado, na medida em que houve introdução de outras mulheres, trabalhadoras assalariadas do cuidado, nesse processo. A entrada no mercado de trabalho (porém não na esfera da “produção”) destas mulheres, não as eximiu desse papel nos seus próprios lares, adicionando mais uma rotina de cuidado às suas vidas. À individualização operada pelo discurso neoliberal convém a ideia errónea de que a diferenciação tem que ver com preferências e não com uma estrutura profunda de desigualdades.

De acordo com dados da Pesquisa Nacional por Amostra de Domicílios, a força feminina no mercado de trabalho caiu, do terceiro semestre de 2019, para o mesmo período de 2020, de 53,3% para 45,8%, em comparação com uma queda de 71,8% para 65,7% dos homens. A Organização das Nações Unidas (2020) estima que as consequências da pandemia podem levar mais 47 milhões de mulheres à pobreza. O desemprego agrava a vulnerabilidade, pois a diminuição da autonomia financeira eleva os índices de todos os tipos de violência. Segundo a Organização Mundial da Saúde (OMS), em 2013 o Brasil ocupava o 5.º lugar num ranking de 83 países onde mais se matam mulheres (apud^{Castanhari, 2021}). Uma pesquisa do DataSenado (Brasil, 2013) revelou que 1 em cada 5 brasileiras já foi vítima de violência doméstica e familiar. Com as medidas de isolamento social e o confinamento, averiguou-se um aumento de 50% nas denúncias de violência doméstica, considerada qualquer ação ou omissão, baseada no género, que cause morte, lesão, sofrimento físico, sexual ou psicológico ou dano moral ou patrimonial.

Para Chauí (1985), a violência é qualquer ação que torna alguém desprovido da sua autonomia ou que cause a sua violação, culminando numa condição de subordinação que surge para a manutenção da desigualdade e que, longe de ser natural, é mantida pelas estruturas de poder e pelos agentes que compõem as relações sociais (^{Saffioti, 2004}).

A distribuição desigual da inserção no mercado de trabalho, das responsabilidades de cuidado e também da violência no lar são expressões de uma estrutura patriarcal. Weber define o patriarcado como um tipo de dominação em que há um estabelecimento de vínculos pessoais entre o senhor, os demais membros da família e os servos, e que tem como fundamento a autoridade, baseada na tradição, do pater familiae (Weber, 1991). Neste tipo de dominação, o poder da autoridade doméstica constitui-se sob o aspeto da propriedade, sendo o chefe da família - termo oriundo do latim famulus que significa “escravo doméstico” - que detém a posse dos seus filhos, esposa, servos e escravos - todos bens dos quais pode dispor. É constituinte do patriarcado o pressuposto de que as mulheres são hierarquicamente subordinadas aos homens. Tal subordinação implica uma distribuição desigual no valor dessas vidas, bem como das atividades tidas como masculinas e femininas (^{Millet, 1970}).

A partir de uma perspetiva desenvolvimentista, Weber associa a superação do patriarcado, um sistema pré-burocrático, ao processo de racionalização típico das sociedades ocidentais, do qual emerge o Estado moderno quando o primeiro é substituído pelo sistema racional-legal. A emergência da modernidade pressupõe, assim, a superação do patriarcado, substituído por formas de organização social marcadas pela impessoalidade. ^{Pateman adverte (2013}), contudo, que a eliminação do patriarcado como fundamento da vida pública não significa a sua superação como forma de organizar as relações.

As feministas argumentam que o liberalismo é estruturado por relações patriarcais, bem como de classe, e que a dicotomia entre o privado e o público obscurece a submissão das mulheres aos homens dentro de uma ordem aparentemente universal, igualitária e individualista. [^{Pateman, 2013}, p. 57]

Ao contrário de serem antagónicos, o Estado liberal e o patriarcado complementam-se - a liberdade pública dos indivíduos (especialmente homens brancos), fundamenta-se na opressão das mulheres.

^{Vianna (1974} [1928]) aponta para a centralidade do patriarcado na constituição do Brasil. A composição eminentemente rural do Brasil colonial, marcada pelos grandes latifúndios, fruto da doação de sesmarias, conforma uma organização familiar específica, em que, devido ao isolamento e ao insulamento, se impõe a preponderância da vida familiar doméstica (e domesticada) na qual o pai/marido é o detentor do poder e da autoridade e todos os demais se subordinam a ele. A imbricação da oligarquia latifundiária com a política estende a organização da família patriarcal a toda a organização social. ^{Scott (2004}) afirma que, na centralização e modernização do Estado brasileiro capitaneado por Vargas nas décadas de 1930 e 1940, o patriarca ressurge como símbolo da integração nacional, com a Igreja Católica compartilhando “da convicção de que a regeneração nacional (e o futuro do Brasil como potência nacional) dependia da saúde moral e física de cada uma de suas famílias” (^{Besse, 1995}, p. 3) - responsabilidade essa que deveria ser assumida pelas mulheres, portando-se como boas esposas e mães (^{Rezende, 2015}), reatualizando, assim, o dispositivo patriarcal.

Em relação à subordinação das mulheres, ^{Aguiar (1997}) aponta que a separação entre público e privado é insuficiente, visto que o patriarcalismo resulta na “apropriação privada dos mecanismos de governo” (Aguiar, 1997, p. 184) e no desequilíbrio de poder em relações domésticas e privadas, mas também públicas - o que pode ser constatado com as discrepâncias salariais entre homens e mulheres e menor presença feminina na política. As teorias feministas contribuem para a constatação da prevalência dessa sociabilidade patriarcal, apesar do surgimento do Estado moderno, com as suas regras universalistas - tal como ^{Agamben (2004}) indica, com o seu conceito de exceção -, o que permite compreender o patriarcado não apenas como uma forma de dominação tradicional, restrita a um período histórico e fadada a desaparecer com a modernidade, mas também como um dispositivo de opressão que se atualiza com o avanço do capitalismo e da democracia liberal.

^{Walby (1990}) elenca seis diferentes formas de patriarcado que se entrelaçam: o modo de produção patriarcal, as relações patriarcais de trabalho remunerado, as relações patriarcais no Estado, a violência masculina, as relações patriarcais de sexualidade e as relações patriarcais na cultura. Da interação destes elementos, Walby destaca duas formas de patriarcado: o privado e o público, que se complementam, produzindo os seus efeitos de subordinação e precariedade. A ideologia doméstica, a biologização e essencialização do cuidado como femininos e a violência doméstica são, assim, todos tecnologias de poder de manutenção e perpetuação dessa estrutura.

Distribuição desigual da imunização

De acordo com dados da OMS (apud^{Vasconcelos, 2021}), referentes a setembro de 2021, enquanto países com maior nível de renda já imunizaram em média 57,3% da população contra a covid, os países de baixa renda vacinaram apenas 2,1% das suas populações com pelo menos uma dose. Com os países de maior renda a prepararem-se para aplicar a dose de reforço, aumenta a demanda desses países pelas vacinas, aumentando também a disparidade do stock de doses. O Vaccine Tracker da Bloomberg evidenciou que, dos dez países que integram a lista daqueles que pretendem aplicar a dose de reforço, oito concentram 72% de todas as doses aplicadas (Vasconcelos, 2021). A desigualdade na distribuição vacinal pode ocasionar a criação de cadeias permanentes de transmissão do vírus, especialmente em África² - o que não só reforça as fissuras que separam certas populações mais expostas à pobreza, fome e doença, mas também pode potencialmente prolongar a pandemia e, inclusive, agravá-la, por favorecer o surgimento de variantes mais infecciosas ou resistentes, como veio a ser confirmado com o aparecimento da variante ómicron. Ainda que a dose de reforço tenha amparo científico, enseja uma reflexão ética sobre a distribuição desigual do valor das vidas.

No tempo passado desde que este artigo foi inicialmente escrito, muitos países já estão aplicando uma quarta dose de reforço da vacina. Em maio de 2022, a Organização Mundial da Saúde divulgou um relatório, citado em matéria do Valor Econômico, revelando que, diante da vacinação, as mortes por Covid-19 haviam caído 21% na semana anterior, apesar do aumento de casos em quase todo o mundo. Em contraposição a essa tendência, o número de óbitos pela doença cresceu 50% em África, reafirmando as hipóteses levantadas no parágrafo anterior. ^{Wallerstein (2006}) propõe a teoria do “Sistema Mundo”, uma perspetiva macrossociológica que visa explicar a dinâmica da economia-mundo capitalista como “sistema social total”. O Sistema Mundo, unidade de análise dessa perspetiva, corresponde a uma “zona espaço-temporal que atravessa as múltiplas unidades políticas e culturais” e que “representa uma zona integrada de atividade e instituições que obedecem a certas regras sistémicas” (Wallerstein, 2006, p. 20). O capitalismo é, assim, um sistema mundial, em que os processos históricos da sua constituição estruturam relações de poder fundamentais para a compreensão da hierarquia interna que o caracteriza.

A abordagem de Wallerstein permite compreender a apropriação desigual que fundamenta a economia-mundo capitalista devido à acumulação de excedente que se deu de forma diferencial no decorrer dos ciclos de expansão capitalista. Em O Capitalismo Histórico (1985), Wallerstein identifica o universalismo e o racismo como os dois pilares ideológicos do capitalismo. O primeiro estabeleceu os conhecimentos, valores e direitos de uma sociedade, neste caso, dos europeus, como verdade una e válida para todos os demais. Já o segundo estabeleceu “a justificação ideológica da hierarquização da força de trabalho e da distribuição extremamente desigual de suas recompensas” (Wallerstein, 1938 apud^{Restrepo e Rojas, 2010}, p. 75). A hierarquia entre centro e periferia constitui a apropriação desigual do excedente na escala mundial, por meio de uma troca desigual que se materializa nas múltiplas cadeias mercantis que distribuem o controlo sobre o monopólio da produção e dos trabalhadores. A partir desta perspetiva, é possível compreender o acesso desigual à imunização a nível global.

E não apenas no contexto global se verifica a desigualdade na distribuição vacinal e a hierarquia centro-periferia. Tal distribuição geográfica e espacial verifica-se também a nível local. Assim, o planeamento da imunização e das ações de vigilância sanitária e o controlo epidemiológico não podem fechar os olhos aos efeitos desiguais da pandemia sobre a população. Torna-se necessário identificar as regiões em que o vírus mais circula e faz mais vítimas, pois aponta precisamente para as áreas mais atingidas e que devem ser priorizadas. Não apenas mais ético, mas também mais efetivo seria direcionar a vacinação concomitantemente para grupos etários prioritários e portadores de comorbidade e para regiões específicas da cidade, considerando, assim, a geografia da pandemia. Restringir apenas ao critério da idade faz com que a imunização fique concentrada em áreas com maior renda e melhores condições gerais de vida, em que há uma expectativa de vida mais longa e, portanto, uma composição etária mais idosa, em detrimento de regiões com um perfil etário mais jovem, mas que são o local de residência da população trabalhadora que mais se expõe ao vírus e que mais circula e potencializa a transmissão (^{Klintowitz et al., 2021}). O menor acesso aos cuidados de saúde por parte da população com rendimenros mais baixos foi exacerbado com a estratégia de imunização adotada, em que a maior parte dos pontos de vacinação criados (além dos postos tradicionais) foram na modalidade drive-through, em bairros de classe média e destinados às pessoas motorizadas. Uma pesquisa do Instituto Pólis (Klintowitz et al., 2021) mostra que, quando observados os locais com maior concentração de óbitos por Covid-19 na cidade de São Paulo e o mapa da população vacinada com a 1.ª dose, há uma geografia inversa. E, ainda, que a correlação entre cobertura vacinal e índice socioeconómico é alta, o que evidencia que o processo de imunização reforça as desigualdades já existentes. O acesso desigual à vacina revela que o combate à pandemia do coronavírus não cessa com o desenvolvimento da vacina. Pelo contrário, a vacina representa a dimensão técnica de um esforço muito mais amplo, que demanda necessariamente atentar às condições que viabilizam a distribuição desigual dos efeitos pandémicos.

Prestação de cuidados: profanando a distribuição desigual da precariedade

A pandemia do novo coronavírus, compreendida neste artigo como analisador, traz à luz a distribuição desigual da precariedade (^{Butler, 2015}). Ao longo deste artigo, e dos recortes trazidos, foram explorados diferentes dispositivos, cujas intersecção e sobredeterminação operam as bio-tanato-necropolíticas que produzem e, simultaneamente, fazem uso da distribuição desigual da precariedade como tecnologia de poder. Tal distribuição desigual, assim como os dispositivos que a produzem e são por ela constituídos, expressam a função da “Gewalt” - termo utilizado por Walter ^{Benjamin no ensaio “Sobre a crítica do poder como violência” (Benjamin, 2012}) -, que significa, a um só tempo, violência e poder, e abarca tanto a função de instituir uma realidade como de mantê-la. O dispositivo ignora a necessidade de se fundamentar no Ser e fundamenta-se na sua própria necessidade de existir (^{Baptista, 2015}). A violência de manutenção garante que o dispositivo possa seguir exercendo o seu poder, a despeito das variantes socio-históricas, e manifestar-se nos atos do poder constituído, nos ditos e silenciamentos, nas ações e omissões desse ordenamento que sabe o que deve velar e o que deve revelar para a sua manutenção.

Os dispositivos, entretanto, dependem do uso que se faz deles, abarcando, assim, no seu bojo tanto uma dimensão instituída como instituinte (^{Lourau, 2004}). Na sua análise do conceito de Gewalt, Benjamin, e também ^{Agamben (2007}), indicam que, além das possibilidades de violência/poder, existe uma força revolucionária e profanatória capaz de cessar com o movimento violento e mantenedor que reside na possibilidade de reinterpretar a própria prática. Os dispositivos são históricos. A distribuição desigual da precariedade não é um produto acabado, mas, pelo contrário, produzido e reproduzido sempre e no momento atual, de forma que impele à pergunta: como profanar os dispositivos que produzem tal distribuição diferencial? Como promover contratecnologias capazes de combater as bio-tanato-necropolíticas? E é essa a pergunta à qual a ciência deve responder em face dos desafios pandémicos, que, de certo modo, são os desafios de sempre.

O dispositivo diz respeito à articulação estabelecida entre elementos heterogéneos que atuam em função de um objetivo estratégico. O reajustamento e a rearticulação que se fazem necessários ao longo do tempo, de modo que os dispositivos se adequem para continuarem a viabilizar a concretização destes objetivos - da manutenção de uma ordem social assimétrica e hierárquica por meio do preenchimento estratégico (^{Foucault, 1979}) -, é também o meio pelo qual podem ser profanados. Este artigo procura refletir sobre um agenciamento configurado a partir do entrelaçamento entre ciência e ética e da rearticulação dos elementos epistemológicos, teóricos e práticos em torno da categoria central do cuidado, que possa ser disruptivo dessa ordem, baseada na exceção viabilizada pelas bio-tanato-necropolíticas operadas pela distribuição desigual da precariedade.

Para apagar a linha que separa o “bando” que não tem acesso aos bens materiais e imateriais que tornam possível a vida, é preciso entrelaçar ciência e ética, não como dois campos separados, mas como dimensões indissociáveis da justiça social e cujo elo é o cuidado. O cuidado diz respeito a “uma atitude de ocupação, preocupação, responsabilização e envolvimento afetivo com o outro” (^{Boff, 2002}, p. 33). A invisibilização do outro na universalidade leva a uma diminuição na sensibilidade para com este outro, facilitando a naturalização da desigualdade e do a(bando)no e engendrando a impessoalidade, que passa a constituir a condição humana que Lévinas denomina de “il y a” (^{Aguiar, 2017}). Para o autor, “o mal é a ordem do ser simplesmente - e, ao contrário, ir na direção do outro é a abertura do humano no ser, um ‘outramente que ser’ ” (Lévinas, 2010 [1982], p. 141). No lugar da impessoalidade, defende, como postura ética, a responsabilidade mediante o postulado de que o sofrimento de outrem é injustificado (Lévinas, 2010 [1982]). É o entrelaçamento entre ciência e ética que permite a trajetória do conhecimento-regulação, posto ao serviço da bio-tanato-necropolítica, para um conhecimento-emancipação que ^{Santos (2006}) associa à solidariedade.

Desde uma perspetiva epistemológica, é preciso reconhecer a ciência como dispositivo que detém, desde o advento da modernidade, o monopólio de produção da verdade e que mascara a relação entre saber e poder (^{Foucault, 1979}, 1987, 1996, 2002) a partir do mito da neutralidade e objetividade científica. Ao retirar a ciência do campo do discurso, que é fruto de mecanismos de controlo que visam regular o que se constitui como verdade, esta surge como verdade una em que um particularismo, ocidental e do “centro” do sistema mundo, é imposto como universal (^{Santos, 2001}, 2008). A produção de uma monocultura do saber silencia e desqualifica vozes críticas aos projetos imperiais-coloniais-patriarcais-raciais-classistas. A prática discursiva de “falar pelos outros” implica a representação da situação, das necessidades e vontades do outro, e, pela objetivação do outro no meu discurso, define quem este outro é, participando, assim, na construção da sua posição subjetiva. Trinh T. ^{Minh-ha (1989}) reflete sobre como a antropologia - e pode-se aplicar a mesma reflexão à ciência como um todo - se constitui como uma conversa sobre “nós”, “connosco” e sobre “eles”, em que o “eles” é silenciado. O outro só seria admitido entre “nós”, os sujeitos discursivos, quando acompanhado e introduzido por “nós”, denunciando, assim, o colonialismo imbricado na própria construção do saber, em vez de uma ciência “una-versal”, uma ciência pluri-versal e aberta ao diálogo com outros sujeitos e formas de saber, de versos plurais.

Não só o universalismo da ciência, mas também o do direito formal, engendram modos de subjetivação que, a partir da essencialização e abstração do que constitui o ser humano, desconsidera os mecanismos que excluem dessa categoria ontológica - e dos direitos que lhe são imputados - diversas dimensões ônticas que integram o “bando” e, portanto, a exceção. O combate à distribuição desigual da precariedade impõe repensar o próprio “direito à vida” (^{Butler, 2015}). Uma vida para ser compreendida como tal deve conformar-se com determinadas conceções do que é a vida. É preciso compreender o ser humano para além da sua igualdade formal e abstrata e atentar na construção discursiva e material da desigualdade e da opressão, identificando a centralidade ontológica de categorias como racismo, patriarcado e colonialismo/colonialidade, a fim de se compreender a hierarquização, marginalização, exclusão, violência e violação de direitos (Escrivão Filho e Sousa Junior, 2016).

^{Butler (2015}) defende que a distribuição desigual da precariedade, para além de material, é também uma questão percetual. Para que uma vida seja passível de luto, precisa ser reconhecida como tal. Isto é, precisa de integrar o campo do cognoscível. A articulação entre o dito e o silenciado está intimamente relacionada com as ações e omissões que movimentam as engrenagens dos dispositivos que compõem a tecnologia bio-tanato-necropolítica. Lévinas (1966 [1947]) argumenta que, ao colocar a alteridade do outro como mistério, essa não aparece como um outro existente frente a mim. É preciso esse encontro com um rosto para que seja possível ensejar a responsabilização e o cuidado. Honneth pontua que “cada indivíduo depende da possibilidade de uma constante reafirmação pelo Outro” (Honneth, 1991, p. 198). E, ainda, que existem experiências de sofrimento e injustiça que não são articuladas na esfera pública, pois “somente quando o meio de articulação […] está disponível, [é] que a experiência de desrespeito pode tornar-se uma fonte de motivação para ações de resistência política” (Honneth, 2003, p. 224). A luta pelo reconhecimento - cujo estopim é a perceção da injustiça - desponta como meio de combate às estruturas de dominação social, na medida em que gera uma pressão intrassocial que conduz a ampliação da medida institucionalizada de reconhecimento. Nesse sentido, é preciso refletir sobre as condições que viabilizam, ou não, essa perceção.

^{Arendt (1999}), com o seu conceito de banalidade do mal, remove do mal a roupagem da premeditação ou intencionalidade, revelando-o como aquilo que se instala pela não reflexão crítica e pelo mero obedecer (de ordens e ordenamentos). Assim, teoricamente, são necessários marcos teóricos que lancem luz sobre o funcionamento e efeitos das tecnologias de poder e dos dispositivos e políticas que operam. Os conceitos de disciplina, biopoder, tanatopolítica e necropolítica figuram como chaves para compreender o modo como a vida, a morte e a distribuição desigual da precariedade se tornam engrenagens na máquina de governo. O conceito de interseccionalidade de ^{Crenshaw (1994}) revela-se importante para a compreensão das situações de desigualdade estrutural fundadas nos marcadores sociais da diferença. Esse enfoque ultrapassa o mero reconhecimento de múltiplos sistemas de opressão, pois contempla a sua interação na produção e reprodução da distribuição desigual da precariedade.

Para fazer a travessia de uma organização social fundamentada no a(bando)no para uma calcada no cuidado, é preciso pensar o “direito à vida” onde não há meios para exercê-lo. ^{Butler (2015}, p. 46) argumenta que “onde uma vida não tem nenhuma chance de florescer é onde devemos nos esforçar para melhorar as condições de vida”. A precariedade enseja uma obrigação ética de assegurar as condições para que a vida prospere. Uma vez que a distribuição desigual da precariedade é tanto uma questão percetual como material, não basta repensar a produção do (re)conhecimento - as suas bases epistémicas, o que é considerado ciência, quem participa na sua produção, o que é incluído na história etc. - e as lentes teóricas capazes de lançar luz sobre as desigualdades. É também preciso articulá-los com a prática: que práticas podem agenciar uma profanação capaz de fazer frente à distribuição desigual da precariedade?

^{Tronto (2009}) defende pensar a democracia como a alocação de responsabilidades de cuidado. A democracia, pensada como sistema político fundado no Estado de Direito, parte da perspetiva formal de igualdade. Ainda que, formalmente, todos possuam os mesmos direitos, os meios para exercê-los são distribuídos de forma desigual. A autora aponta, assim, que o défice democrático está intimamente relacionado com o défice de cuidado, definindo o neoliberalismo como uma “máquina de irresponsabilidade”. Tronto tem uma compreensão ampliada do cuidado, não como algo da ordem do pessoal e privado, tampouco como mercadoria, como quer fazer entender a lógica neoliberal, em que o cuidado integra o “livre” mercado, externo à esfera do governo e da política; mas como público, como “uma espécie de atividade que inclui tudo o que nós fazemos para manter, continuar e reparar [o] nosso mundo de forma que possamos viver o melhor possível” (Tronto, 2009, p. 19). O cuidado desponta no lugar de elemento central para uma prática democrática.

Uma política democrática do cuidado deve preocupar-se com a alocação de responsabilidades. Dessa forma, integram o seu escopo questões como: participação política, para romper com a divisão entre os que, na esfera privada, são responsabilizados pelo cuidado, mas excluídos das decisões políticas (e também da produção do saber) e os responsáveis pela decisão política (e pela produção do saber) e que são eximidos da responsabilidade de cuidar (^{Tronto, 2009}); a divisão do trabalho, tanto no Sistema Mundo (^{Wallerstein, 2006}) como a nível local, em que a hierarquia se manifesta por meio da troca desigual nas cadeias mercantis e do acesso sobre a produção e bens que possibilitam o exercício da vida (^{Butler, 2015}; ^{Flores, 2009}); a precariedade, inerente à condição humana, mas distribuída de forma desigual, e os papéis de categorias como raça, sexo/género e classe em tal distribuição e das políticas afirmativas e redistributivas.

Para uma prática efetiva, defende-se uma dupla articulação: entre diferença e igualdade e entre equidade e igualdade. Aparentemente opostas, diferença e igualdade demandam ser conciliadas. Sob o perigo de apagar as diferenças que condicionam o acesso desigual ao cuidado, a igualdade torna-se um empecilho para a própria igualdade. A igualdade formal, em que todos têm direitos, torna-se mera retórica se não articulada com a equidade. Enquanto a igualdade, baseada na premissa de tratar todos de maneira igual, ignora a diferença, a equidade integra no seu bojo o compromisso com a justiça social, partindo de que é preciso reconhecer a diferença para ajustar a ação às necessidades particulares e, assim, poder atingir a igualdade material. A formulação de políticas públicas e a alocação de recursos públicos devem articular-se com a interseccionalidade e a intersetorialidade para abarcar as desigualdades multideterminadas, promovendo, assim, de facto, uma alocação efetiva do cuidado.

Para inaugurar o paradigma do conhecimento prudente para uma vida decente (^{Santos, 2008}), é preciso virar do avesso as relações estabelecidas entre saber e poder. O presente artigo propôs compreender a pandemia do novo coronavírus e os seus efeitos diferenciais como um analisador capaz de tornar visível a microfísica do poder constituinte do Estado de Exceção, que opera bio-tanato-necropolíticas por meio de uma rede de dispositivos que produzem e fazem uso da distribuição desigual da precariedade. ^{Freire (2000}) postula a utopia como a unidade dialética entre denúncia e anúncio. Assim, para além da denúncia, o presente artigo procurou também anunciar um preenchimento estratégico capaz de profanar as bio-tanato-necropolíticas e os dispositivos que as operacionalizam, em prol de um agenciamento que tenha o cuidado como baliza ética.