Introdução

Para estudar as relações e representações recíprocas entre trabalhadores e empresários católicos, tal como as formulei no Resumo, escolhi três associações “de classe”: a Liga Operária Católica (LOC), a Juventude Operária Católica (JOC) e a Associação Cristã de Empresários e Gestores. A LOC e a JOC são “movimentos de acção católica” (^{Ferreira e Fontes, 2000}: 9), isto é, movimentos com ligação profunda à Acção Católica, embora a formalidade e o estatuto dessa ligação tenham variado ao longo do tempo. A ideia de acção católica é moderna e visa reagir à emancipação das sociedades em relação à tutela religiosa e clerical. De certa maneira, aspira à restauração católica através da acção esclarecida dos católicos, particularmente dos leigos, mas sujeitos à autoridade episcopal; é um catolicismo social, inspirado na Doutrina Social da Igreja (DSI), apontado ao reformismo interclassista dentro de uma “concepção corporativa da sociedade” (Duarte, 2007-2008: 195, 204; Ferreira e Fontes, 2000: 9, 10). Em Portugal, a Acção Católica foi fundada em 1933, pelo episcopado, com uma orgânica de movimentos especializados depois variável ao longo dos anos, sendo-lhe notório o propósito de compatibilizar o corporativismo social católico e o do Estado Novo. LOC e JOC foram fundadas em 1935, destinadas ao mundo operário. Cedo, porém, o militantismo obreiro de muitos dos seus dirigentes criou tensões com a hierarquia eclesiástica e com as autoridades políticas (Duarte, 2007-2008: 214/5). Diversos episódios dessa tensão ficaram emblemáticos: o saneamento do então assistente nacional da LOC, Padre Abel Varzim, em 1948; a campanha presidencial de 1958, que mobilizou “locistas” e “jocistas” contra o candidato do regime; a submissão, em 1969, do Voz do Trabalho (jornal da LOC) à censura prévia. De certa maneira, a JOC funcionava como ramo juvenil e alfobre da LOC, transitando muitos dos seus membros da primeira para a segunda (como as minhas entrevistas viriam a confirmar), num processo de reprodução da velha cultura operária e sindical, reivindicadora, por exemplo, do pleno direito à greve (Duarte, 2007-2008: passim; Ferreira e Fontes, 2000, 11-15). A LOC faz parte do Movimento Mundial dos Trabalhadores Cristãos, enquanto a JOC se filia na Coordenação Internacional das Juventudes Operárias Católicas. Como veremos, as mutações profundas por que passou o mundo do trabalho e da escolaridade colocam sérios problemas de sobrevivência às duas organizações. Natureza muito diferente tem a ACEGE. Apesar de alguns dos seus membros mais velhos terem mantido no passado ligações com à UCIDT (União Católica dos Industriais e Dirigentes do Trabalho, filiada na Acção Católica Portuguesa), não é um “movimento de acção católica”. Foi fundada em 1998 e é membro da UNIAPAC (International Christian Union of Business Executives), onde mantém contactos no mundo empresarial internacional. Hipoteticamente ecuménica, é de facto, em Braga, uma associação de empresários católicos decididos a fazerem reflectir nas suas empresas essa condição de católicos. Tal como a LOC, é uma associação com forte identidade de classe, mas, ao contrário desta, não parece ameaçada pelo tempo futuro e não o receia. Neste artigo, rejeito a tese da retirada das classes. Elas continuam a ser fundamentais à sociologia. Concebo-as num sentido materialista: existem em relações de produção e geram interesses, mas recuso a teleologia do materialismo histórico. A passagem da produção fordista à pós-fordista fragmentou e tornou mais opacas as relações de classe da tradicional pirâmide polarizada nas expressões (não marxistas) colarinho branco e colarinho azul, introduzindo-lhe novas diferenciações verticais e horizontais, novas relações de emprego, novas divisões nas classes (intracategoriais e intergeracionais), novas técnicas de gestão que enfraquecem as lealdades entre trabalhadores. Ao mesmo tempo que vai desaparecendo uma velha cultura de classe operária (a da LOC), a expansão da precariedade sugere a criação do precariado, como classe(s) emergente(s), embora a sua apreensão sociológica se faça em termos díspares e ainda incipientes (compare-se as perspectivas de Savage et al com a de Guy Standing). Muito sugestivas nestas dinâmicas de classe são as metamorfoses por que passa o mundo sindical: enquanto os sindicatos convencionais vão minguando aos poucos, irrompem em episódios abruptos os sindicatos ditos “inorgânicos”, sinal de que os interesses de classe não estão extintos, antes em reformulação, confusa que seja (cf. ^{Oesch, 2011}, 47-65; ^{Queiroz, 2005}, 15-24; Savage et al, 2013; Standing, 2014). Para além de ter feito entrevistas semiestruturadas (de 01.02.2019 a 10.07.2019) a 21 membros residentes em Braga, das três associações (LOC, JOC e ACEGE), delas recolhi e estudei documentação vária. Também recorri a bibliografia sociológica e ainda a textos de diversa índole, nomeadamente bíblicos, da DSI e da imprensa internacional¹ Daqui até à Conclusão, o artigo seguirá a seguinte ordem: a secção 1 discutirá os labirintos bíblicos, teológicos e pastorais acerca da riqueza e da pobreza, incluindo actuais polémicas envolvendo o Papa Francisco nesta matéria; a 2, as soluções engendradas por crentes vários dada a necessidade de vivermos em economias; as 3, 4 e 5, os dados recolhidos nas entrevistas, divididos, respectivamente por a) riqueza/pobreza e empresa, b) conceitos de justiça social, c) síntese da questão riqueza/pobreza à luz da polarização entre capital e trabalho.

1 - Riqueza e pobreza: um labirinto

Nos termos de certa escatologia cristã, o pobre estará no Julgamento Final e teremos de lhe prestar contas. Estava nele, e não no rico, o rosto silencioso de Cristo na Terra. Esse caminho da Salvação exorta os ricos a desfazerem-se dos seus bens, e não os pobres a enriquecerem. Seguindo esta linha, os religiosos fazem votos de pobreza, não de riqueza². A prova do camelo e da agulha está destinada aos ricos e não aos pobres. Cristo terá sido um pobre que resistiu à tentação demoníaca da riqueza. Os apóstolos predicaram as virtudes da pobreza, não a do comércio. S. Paulo desacredita os predicadores de Corinto porque se fazem pagar pela sua actividade - são falsos profetas (^{Henaff, 2010}: 19-21). A Bíblia tem ambiguidades em relação à riqueza e à pobreza. A par de longevidade e vasta descendência, a acumulação de riqueza pode ser sinal da bênção divina, enquanto a escassez o será da cólera ou do abandono. Mas a pauperização não deixava de ser um escândalo e os profetas contra ela vociferavam (Amós, Isaías, Jeremias) culpando o comportamento dos ricos. Os anos sabático, jubilar e de perdão das dívidas, mesmo se incumpridos, sugerem uma noção de justiça social através da redistribuição periódica dos bens, para evitar a sua acumulação excessiva nas mãos de uns poucos. (^{Marguerat, 2010}: 37 e 38). Em Mateus e Lucas encontramos a mais radical oposição entre os bens da terra e os do céu: “Ninguém pode servir a dois senhores: pois ou há-de aborrecer ao um, e amar ao outro; ou se há-de chegar ao um, e desprezar ao outro. Não podeis servir a Deus e a Mammon” (Mt 6, 24; v. tb. Lc 16, 13)³. Há quem interprete o versículo muito latamente, opondo a Deus, não o dinheiro, mas a idolatria do dinheiro; ainda assim, permanece a absoluta incompatibilidade entre dedicar a vida à salvação e dedicá-la à riqueza. Eis o dilema do homem rico que pergunta a Jesus o que fazer para alcançar a vida eterna. Zeloso cumpridor dos mandamentos, aflige-se com a resposta: “Uma coisa te falta; vai, vende tudo quanto tens, e dá-o aos pobres, e terás um tesouro no céu”; (…) “pesaroso desta palavra, foi-se triste; porque tinha muitas possessões” (Mc, 10, 17-22). Daí os versículos seguintes levarem à sentença “Mais fácil é passar um camelo pelo olho de uma agulha, do que entrar o rico no Reino de Deus” (Mc 10, 25; v. tb. Mt 19, 24). Pela leitura dos Evangelhos, Jesus hostilizou o dinheiro e foi sempre pobre, mas usava-o. Recebeu dinheiro e nomeou um tesoureiro, aparentemente porque, no dizer de Antoine Novis, o dinheiro é “indispensável à marcha do mundo” (Novis, s/d: 2) e aquele era um mundo monetarizado, com actividade bancária e usura. O próprio Jesus recorreu ao dinheiro para ilustrar “a alegria de Deus perante uma conversão” ou “o ardor despendido para frutificar os tesouros que Deus nos confiou”, como se lê na Parábola dos Talentos e n’A Dracma Perdida (^{Bichot, 2009}: 60, 61). O episódio do Tributo a César deixa transparecer uma pragmática da vida cristã face ao quotidiano secular: aceita-o como uma contingência que, se não levada demasiado a sério, pode ser descontraída, à maneira evangélica de “olhai os lírios do campo”. É um pacto com o mundo, contraposto ao horror a Mammon e aos compromissos letais, dos quais nasceu uma bipolaridade que marcou a história do cristianismo até hoje: os padres do deserto, num extremo; as éticas protestantes, no outro. A partir do século III, nos desertos, procederam à “total amputação do mundo” aqueles que queriam viver “como um homem que não existe”, silenciosos e alojados como se fosse em túmulos. Jejum, oração, pobreza, castidade - as sementes que deixaram para os séculos (^{Campo e Draghi, 2003}: 11-21). Esta pulsão nunca desapareceu e teve os seus paroxismos disfuncionais, de modo que, no século XIV, João XXII editou a bula Cum inter nonnullus, pela qual era falso Jesus e os apóstolos não terem possuído quaisquer bens e herético afiançar o contrário. As utopias quiliásticas e igualitárias, tal como as doutrinas pauperistas, são um atavismo cristão. As doutrinas opostas também seguem as suas pulsões. A bula de João XXII procurava acomodá-las. A rede de mosteiros de Cluny já fazia circular consideráveis quantias em dinheiro. Alguns faustos eclesiásticos provocaram reacções escandalizadas. A proibição da usura não coibia o papado medieval de ser um grande cliente da banca (Bichot, 2009: 61-63). Entretanto, nasciam os primeiros mercadores protomodernos e, com eles, os primeiros mercadores declarados santos, em meados do século XIII (^{Fiore, 2014}: 221, 222). Também mercadores são os primeiros “membros influentes” da comunidade reformada de Genebra ainda antes de Calvino lá chegar (^{Biéler, 2009}: 138). Há uma burguesia urbana que se emancipa e está na raiz do que Weber viria a chamar o espírito do capitalismo. Verifica-se um reencantamento não sacramental do mundo, santificador da “gestão da criação” (Marguerat, 2010, p. 42), alentado já não por “pecadores humildes”, mas, sim, por “santos seguros de si mesmos”. O que era turpitudo - acumulação do ganho - passa a ser sinal virtuoso (Weber, 1983a: 38, 49, 96). Não se pense, contudo, que o universo protestante, muito variado, é isento das tensões já faladas, inerentes à relação entre vida espiritual e vida mundana. John Wesley, o fundador do metodismo, não via conciliação entre riqueza e religião, inclusive na sua, afligindo-se porque a boa religião conduz à riqueza: esforço e sobriedade geram riqueza; riqueza gera vaidade, paixão pelos bens do mundo e orgulho no viver; “dêem o que puderem”, era o lenitivo que receitava (Weber, 1983a: 132). O clamor pentecostal do “evangelho da prosperidade”, tão diverso do “ascetismo mundano” descrito por Weber (porque é consumista e ostentativo), faz-nos esquecer que, há um século, e com repercussões durante décadas, o pentecostalismo americano era bem pouco pró- capitalista (Luca e Madinier, 2016: 19, 20). No lado católico, a unicidade eclesial tão-pouco impediu uma grande diversidade no entendimento do que deve ser a inserção do crente no mundo. Pelos exemplos aqui enunciados, desde logo pelos da Bíblia, essa inserção é inseparável da economia, da propriedade e da distribuição dos bens. Muito conflito engendrou a economia na história do cristianismo e, mais em particular, na do catolicismo. A doação da terra à humanidade tem o potencial disruptivo de os seus frutos terem de ser distribuídos. A bula Cum inter nonnullus, os movimentos pauperistas medievais e modernos, a acumulação de tesouros pela Igreja, o confisco de bens eclesiásticos, a receção de alguns documentos da DSI, a Teologia da Libertação, etc. - a tudo subjaz a economia. Os documentos da DSI ou com ela relacionados mantêm o princípio do destino universal dos bens, recaindo sobre a propriedade o ónus de “uma hipoteca social” (Carta Encíclica Sollicitudo Rei Socialis (SRS), n. 42). Será o Papa Francisco que revelará maior preocupação com os “excessos do direito de propriedade” (^{Neves, 2016}, p. 300); fala em “dívida social da propriedade privada” ⁴, esclarece que “a desigualdade é raiz dos males sociais” (Exortação Apostólica Evangelii Gaudium (EG), n. 202), sabe que “incomoda que se fale de distribuição dos bens” (EG, n. 203); a propósito do dinheiro, diz “esterco do diabo” ⁵, lamenta que os direitos humanos sejam a justificação “para uma defesa exacerbada dos direitos individuais ou dos direitos dos povos mais ricos” (EG, n. 190). No último século, talvez nenhum papa tenha sido tão violentamente criticado quanto Francisco por causa da economia. Boa parte da contundência foi publicada nas páginas de imprensa como Financial Times, Wall Street Journal, The Economist, Forbes. Foi nesta que Tim Worstall, agraciado com uma boa e cara educação beneditina, confessou reagir à EG com “uma raiva mal controlada” contra o papa; “quase rosna” com o bom homem que é Francisco, certamente entendido em transubstanciação e consubstanciação, mas um completo ignorante da ciência económica atual, matéria na qual, “afortunadamente”, não tem infalibilidade (Worstall, 2013).

No The Economist, B.C. alarma-se com um papa que classifica como ultrarradical e leninista, embora tenha a desculpa de ser apenas um intuitivo que contrabalança respostas erradas com perguntas certas (B.C., 2014). Michael Sean Winters, em publicações do National Catholic Reporter, citou a argumentação de outro autor: Francisco tem um grande coração; pena é ter pouca credibilidade por não provar com números o que diz. O artigo é uma resenha de reacções à EG (Winters, 2014). No New York Times, Paul Vellely adverte que os bispos norte-americanos poderão ter estremecimentos com este papa por terem criticado as freiras que se preocupam demais com feminismo, pobreza e injustiça social, e de menos com aborto e sexo (^{Vallely, 2015}). O católico Michael Novak, na National Review, confessou que, à primeira leitura, ficou estupefacto com o sectarismo infundado da EG. Depois, lendo uma tradução decente, aligeirou a sua reacção e até compreendeu aquele papa vindo de um país pobre e sem verdadeiro capitalismo. Ainda assim, sobrariam algumas proposições facciosas e enviesadas, afinal não muito graves porque, esclarece, uma exortação não é uma encíclica - é um “sermão” informal (Novak, 2013). Joe Carter, no Acton Institute Poerblog ⁶ , sossega aqueles que se alarmam com a “distribuição de rendimentos” reclamada pelo “gentil Papa Francisco”: entende que o distributismo não existe; é uma utopia inexequível (Carter, 2014).

2 - Ora et labora

Nas representações comuns do Reino dos Céus não há economia nem trabalho. Nas reações à EG, uma das críticas feitas ao papa foi a de que ele, não tendo o sentido das realidades, interpretava o mundo como se fosse a utopia do Reino de Deus (^{Winters, 2014}). Ora, o mundo não é o Reino de Deus. Mesmo nas ordens contemplativas, a existência material obriga a que exista economia. A divisa beneditina ora et labora exprime um compromisso tenso entre o necessário e o contingente, na linha das Cartas aos Tessalonicences: “Sem cessar orai” (1 Ts 5, 17) e “(…) nem de graça o pão de alguém comemos, mas com trabalho e canseira, noite e dia trabalhando: por a nenhum de vosoutros pesados ser” (2 Ts, 8). Na vida monástica moderna, Isabelle Jonveaux descobriu vários processos de legitimação da actividade económica. Um deles consiste em negar a própria economia até onde for possível, através de trocas para-económicas de dádiva e de troca. Outro concilia os preceitos da pobreza e da caridade: tudo o que exceder um valor fixado nas receitas do mosteiro é doado para fins religiosos e de assistência. Também acontece os monges abdicarem de contas pessoais, entregando à comunidade os rendimentos do seu trabalho, que os redistribui segundo as estritas necessidades de cada um. Alguns mosteiros legitimam a acumulação de quantias consideráveis aplicando-as em investimento “ético” ou “socialmente responsável”. Os tipos desta actividade económica são muito diversos. Há ramos que têm em si mesmos uma natureza religiosa; por exemplo, produzir hóstias ou velas. Outros, embora diferentes, permitem transcender o aspeto material; é o caso do artesanato, que ultrapassa o prosaísmo fabril, e é o da arte, perfazendo ambos como que uma continuação da Criação, uma ação que não pode circunscrever-se ao comércio. O empenho ecologista é outra via, quase escatológica. Um processo desconcertante nesta legitimação da actividade económica consiste em transferi-la para terceiros, laicos, enquanto os monges apenas exercem funções de controlo (Jonveaux, 2013). Philippe Steiner estuda a oposição durkheimiana entre a coesão social associada à religião e a incoesão social associada à economia, correspondente àquela outra entre sagrado (forma transfigurada da própria sociedade) e profano. A dispersão inerente à actividade económica seria corrigida pelo reagrupamento do rito religioso, o indivíduo pela colectividade, o utilitário pelo ideal. Mas é o mesmo Durkheim a unir as duas dimensões da vida. Os ritos propiciatórios juntam religião e economia, funcionando como técnicas agronómicas; além disso, economia e religião relacionam-se com o poder, o que as une uma à outra (Steiner, 2012: 247-250; Durkheim, 1985:23, 35, 307, 313, 326-327, 440, 598). No século XVIII, o economista Turgot comparava a ação do mercador no mercado com a acção divina, pois compra trigo onde ele abunda e é barato para o colocar onde escasseia e é caro - Deus faria tal e qual. No fim do artigo, Steiner concilia tudo na fórmula “coesão mercantil” (Steiner, 2012: 256 e 261). Podemos concluir que Deus é economista e gestor. Enquanto Deus distribui trigo, o santo distribui riqueza - um santo capitalista democrático, esclarece Michael Novak, visto ser a “sociedade capitalista democrática” a que melhor responde “às implicações sociais dos evangelhos”, fundada que será em alicerces “de ordem moral, espiritual e religiosa”. Aliás, “a iniciativa e a criactividade económicas pessoais” são um dom doado por Deus à humanidade. Quanto à “desigualdade natural”, considera-a um “bom factor” que, infelizmente, o socialismo viola ⁷. Mais faz saber que a inveja, muitas vezes, veste “o disfarce da igualdade” (Novak, 2001: 10, 24, 65, 303,313). Começámos esta secção com a tradicional escatologia cristã. Terminamo-la com uma nova: no Julgamento Final, também prestaremos contas ao rico.

Em poucas páginas percorremos um ângulo raso e fomos de um extremo a outro, do elogio do pobre ao do milionário, dos padres do deserto aos santos mercadores ricos. A respeito desta evolução, é quase instintivo destacarmos o calvinismo, mas o actual estado de coisas ultrapassa, e muito, as fronteiras denominadas cristãs e o próprio cristianismo. Há um “islão de mercado” que copia o modelo do evangelismo americano, bem como um “budismo neoliberal” legitimador dos ricos (^{Luca e Madinier, 2016}: 21-22). Há também “novas espiritualidades” muito bem adaptadas ao sucesso material (^{Dawson, 2011}, passim). O nosso modelo de racionalidade é o da economia - a ciência social -, baseado no interesse egoísta, o qual teria a sublime capacidade de, mesmo sem querer, criar e difundir riqueza em forma de bem. Esse modelo, escreve Patrick Riordan, de descritivo passa a prescritivo e normativo, invadindo tudo, inclusive a nossa linguagem, pelo que se torna plausível e inspira confiança. Os economistas têm razão ao verem economia em tudo. A acção desinteressada só é racional se trouxer alguma vantagem; caso contrário, é irracional. A conduta altruísta é inexplicável. Mas, moralmente, continua a achar-se que o altruísmo tem valor, ao contrário do egoísmo. Que fazer dos bons sentimentos (Riordan, 1996, caps. 1-4)? Talvez nada. A menos que - quem sabe? - o amor seja lucrativo, logo racional.

3 - De “Deus quer o lucro” à “brutal concentração de riqueza”

Atente-se nas sentenças abaixo, proferidas por membros da ACEGE, quer em textos do seu site, quer em entrevistas que me concederam. “Deus quer o lucro. Uma empresa sem lucros é que é mal vista por Deus - é um fardo, não gera benfeitorias. Ser empresário com lucro é um dom”. “O lucro é, até, um dever, desde que obtido de forma ética”. “Deus ama as nossas empresas”; “quer as nossas empresas vivas e sustentáveis”; “ama o contexto em que elas actuam, um contexto de luta permanente, de vantagem tangencial, de competição instável”. “(O amor é) factor de maximização do lucro”; “(o retorno poderá ter) uma dimensão material e outra imaterial”. “A riqueza é uma consequência provável do amor”, que é “um poderoso factor de riqueza”. “(Se bem usado) muito lucro é bom”. “Dinheiro e poder são dons, desde que nas mãos certas”. “Deus é o líder mais forte que existe”. “Moisés foi um líder”. “Já não estamos no tempo das Cruzadas. Difundir e sustentar a fé faz-se de maneira diferente. Os empresários podem fazer isso”. “(Os líderes empresarias) com os talentos que Deus lhes deu, são um dos principais factores de esperança (para milhões de pessoas)”. “Nunca tantos esperaram tanto dos líderes empresariais”. ⁸ Lendo-os, facilmente os associamos a vários tópicos das secções anteriores. É muito claro que, numa bipolaridade atrás discutida, se afastam dos padres do deserto e entram pela ética protestante adentro; que não anseiam pela pobreza evangélica, antes vendo na acumulação de riqueza um sinal da bênção divina, pois Deus ama o lucro lícito. Dedicam-se à “gestão da Criação”, como os “santos seguros de si mesmos” que Weber associou ao espírito do capitalismo, e que Novak vê distribuindo riqueza no uso daqueles dons oferecidos por Deus à humanidade, que são a iniciativa e a actividade económicas. E Deus não é apenas mercador, economista ou gestor - é “o líder mais forte que existe”. É óbvio que não estamos no Reino de Deus, nem numa das suas utopias. Aqui há economia, orgulhosamente, sem a negação até onde for possível, da própria economia, como vimos atrás. Tão-pouco se remedeia a queda na economia fazendo votos de pobreza ou abdicando de economia pessoal em favor de uma frugal economia comunitária, ou restringindo os ramos de actividade a estritos limites aceitáveis pela sua natureza. Igualmente descartado está o expediente de externalizar, como medida higiénica, a exploração económica e a sua gestão - pelo contrário, é considerado uma vocação nobre exercê-las e, sobretudo, liderá-las fazendo uso dos talentos concedidos por Deus, o que corresponderá, afinal, à assunção de um dever. Trata-se de homens e mulheres que não receiam enfrentar as tentações do dinheiro e do poder e transmutá-los em dons. São os novos cruzados, incumbidos de “difundir e sustentar a fé”, pelo exemplo, certamente, mas também pelo bem, visto a prosperidade ser, em si, vista como um bem desejado por Deus, “uma consequência provável do amor”. A fé pode inclusive ser uma “vantagem competitiva”, reconhece uma entrevistada (A1): “Dá-me força e motivação para enfrentar as dificuldades, sinto que não estou abandonada”; “Ajuda-me em termos de racionalidade”. De outro entrevistado (A4), também empresário, ouvi: “Se eu não fosse um homem de fé, o negócio já tinha fechado; passei muitas dificuldades, tive de fechar lojas, mas aguentei-me e nunca despedi ninguém”. Já um gestor (A5) coloca na questão uma variação significativa, isto é, a religião pode ou não ajudar na actividade, mas nunca desajuda: “Quando há desespero, a religião não conta; as pessoas nessas condições pensam é em sobreviver”; mais em geral, sustenta: “Numa empresa ou em qualquer organização, seria mais fácil se todos fossem católicos, mas, mesmo assim, a religião não é problema, não coloca problemas ao comércio”; “Ser ou não cristão não interfere na decisão do gestor. O mercado é que manda e de modo cada vez mais rápido e há uma ditadura financeira”; “O cristão deve é fazer as coisas com amor, independentemente de ganhar mais ou menos com elas”; “Fazer as coisas com amor elimina o stress”. Fica evidente o desígnio de estabelecer entre economia e religião uma intrínseca compatibilidade, se não uma abençoada afinidade. Para tal, chega-se a deitar mão da genealogia evangélica: “Jesus Cristo recrutou os discípulos em contexto profissional”, homens “de origens sociais e económicas muito diversas” ⁹. A boa economia nasce deste alfobre, de modo que o crescimento económico constitui bem comum (ACEGE, 2011). O amor, como vimos, “é um poderoso factor de riqueza”. É que “O amor sabe de economia”. Partindo da “regra de ouro”, recusa o sentimentalismo porque o amor também é racional e, portanto, vê que “dar a empresa aos pobres” seria imolá-la na competição e Deus ama as “empresas geneticamente vocacionadas para a concorrência”, assim como para a “maximização do lucro”. Rodeado de escrúpulos legais e éticos, “o amor não podia ter como consequência necessária adulterar a vocação das empresas para a maximização do resultado dos investimentos realizados”. Como gerir com amor sem perturbar “geneticamente os fundamentos da economia?”. Ao ser racional, ao ver para além do curto prazo, ao fortalecer a sustentabilidade das empresas, o amor “não constitui generosidade, mas sim investimento”; claro que é considerado “o maior activo da empresa”. Para além do seu valor intrínseco, o amor gera “colaboradores felizes” que, por o serem, são mais produtivos (ACEGE, 2018 c); ademais, “não deixa de fora o elo mais forte da cadeia económica” que são os accionistas (^{Leite, 2014}: 20, 36/7,42-44, 52-58, 66). Em síntese, o amor é avaliado como racional porque só traz vantagens. É um bom sentimento com valor económico e que não “adultera a vocação das empresas para a maximização dos resultados dos investimentos realizados”. O amor na gestão não inclui a igualdade, mas, sim, a equidade. Num artigo do seu site, a ACEGE deixa clara a diferença de conceitos. “Igualdade significa tratar todos da mesma forma (…) «equidade» (…) significa que as pessoas são recompensadas de forma proporcional ao seu contributo” (ACEGE, 2018 e). Desde logo, há o contributo da propriedade. “O empresário deve distribuir com equidade os lucros da empresa, mas não com igualdade. A distribuição igualitária é uma utopia. É justo remunerar o risco do empresário, o seu trabalho, às vezes a sua solidão. Se eu não tivesse essa recompensa, talvez vivesse de rendimentos” (entrevistada A1). Reconhecendo que a empresa é “fundada por interesses não coincidentes” a ACEGE apresenta-a como “uma comunidade humana (…) estruturada segundo o princípio da cooperação e não do conflito (ACEGE s/d a), que deve criar “um ambiente familiar no local de trabalho” (ACEGE s/d b). Esta perspetiva integrativa e não conflitual da empresa foi relativamente comum quer nas entrevistas, quer na observação a que procedi, e não apenas entre empresários e gestores. Uma das entrevistadas da JOC (J1) reconheceu que trabalha numa empresa onde existe assédio moral; para evitar represálias, esconde das chefias e do patrão o facto de ser sindicalizada. Contudo, revela uma permanente atitude conciliatória. Em situação de tensão ou conflito laboral, evita o conflito e recorre a uma oração de conciliação que evoca mentalmente. Detesta greves, das quais acha que se abusa (“Tem de fazer-se uma greve por ano, pelo menos”). Só em casos extremos será lícito fazer greve - “O salário mínimo não justifica uma greve”. Recomenda empatia mútua nas empresas, o que não desobriga as pessoas dos seus direitos: recentemente lutou por dias de descanso a que os trabalhadores tinham direito, na empresa em que trabalha. Ainda da JOC, outra entrevistada (J3), a propósito da atitude menos integrativa que reconhece existir na LOC, afirma que “ver empresários de um lado e trabalhadores do outro é muito simplista”. Tal como a anterior, aprecia a ACEGE, que considera “muito pertinente” para “empresários e gestores poderem partilhar as dificuldades que sentem nas suas vidas empresariais”. Neste modelo, uma empresa bem integrada é uma empresa feliz. Num texto intitulado “Felicidade organizacional traduz-se em produtividade” (ACEGE, 2018 c), a ACEGE expõe a sua adesão à cultura da felicidade organizacional, desenvolvida pela Psicologia Positiva e pela Economia da Felicidade, que identifica “a felicidade e a positividade com a produtividade, a funcionalidade, a excelência e, até, a normalidade - e a infelicidade com o seu contrário”. A ciência económica concluirá que “a felicidade é realmente um critério muito melhor e mais justo para medir a utilidade do que o dinheiro” (^{Cabanas e Illouz, 2019}: 20, 41, 69). O texto no site da ACEGE divulga os números de um estudo, para concluir, em destaque, que “a remuneração apenas contribui em 12%” para quele tipo de felicidade; os restantes 88% dever-se-ão a uma paleta variada de factores (ambiente, desenvolvimento pessoal, definição de objectivos, etc.) (ACEGE, 2018 c). Elogio da riqueza, afinidade entre religião e economia, visão integrativa da empresa - esta trilogia funciona como uma espécie de sociodiceia empresarial, típica das “camadas” social e economicamente favorecidas, que reclamam o direito a esse favorecimento, e que Weber achava ser “em alto grau universal”: “A «legitimação» (…) é o que pedem interiormente à religião os privilegiados, se em geral lhe pedem alguma coisa”; “adscrevem em primeiro lugar à religião a função de «legitimar» o seu próprio estilo de vida e a sua situação” (Weber, 1983b: 393). Diferente é a mundividência da LOC, tanto no site quanto nas entrevistas. Desde logo, nota-se-lhe especificidades de linguagem que a demarcam, tais sejam “exploração” ou “classe trabalhadora”, bem como a defesa de causas de classe típicas, de que são exemplos a defesa da contratação coletiva e a valorização de sindicatos e comissões de trabalhadores (v. Ecclesia, 2018 a e 2018 b). Ou seja, linguagem e causas próprias de uma concepção do mundo - e da empresa - polarizada entre interesses opostos, além de desequilibrados. Comprovamo-lo na denúncia do estado do mundo, na economia e na política: “sistema diabólico”; “O sistema mundial capitalista exerce violência estrutural”; “(…) o projecto de morte, protagonizado pelo sistema capitalista”; “uma brutal concentração da riqueza nas mãos de poucos”; “o modelo económico vigente é suicidário e mata”; uma “ânsia de ganância, à custa dos trabalhadores, dos desempregados, dos débeis, dos pobres e dos excluídos”; “a exploração e a precariedade laboral é (sic) uma praga mundial que não podemos aceitar”; “Esta economia que exclui e mata”; Recurso a medicamentos antidepressivos (por parte dos trabalhadores)”; “precariedade (…) flexibilização (…) destruição das defesas dos trabalhadores” (v. Ecclesia, 2018 a). Esta matriz de percepção, ideologicamente bem firmada, estende-se à concepção do próprio Estado: “Cremos que não é justo submeter/escravizar o Estado de direito ao mercado neoliberal (…) Quando é o mercado que governa, o Estado torna-se débil e termina submetido a uma perversa lógica do capital financeiro” (v. Ecclesia, 2017 b). Sobre o Serviço Nacional de Saúde, não há dúvidas: “Porque se trata de um bem tão precioso não se pode considerar a saúde como um negócio”. Também a eliminação de postos públicos de correios, na sequência da privatização dos Correios de Portugal é visada: “Estas eliminações de serviços estão a acontecer por meros interesses económicos” (v. Ecclesia, 2018 c). A concepção do Estado por parte da ACEGE é outra, subjacente, por exemplo, na sua tomada de posição sobre o Orçamento do Estado para 2008 (ACEGE, 2007). Aí, o diagnóstico centra-se num Estado gastador, que “continuará a consumir, abusivamente, recursos da sociedade, o que é, de si, injusto”; “sem a reforma do Estado, os recursos nacionais, já de si escassos, continuarão, de modo estrutural, a ser desperdiçados”. Boa parte do desperdício irá para os trabalhadores da Administração Pública, um dos “grupos sociais com maior poder reivindicativo (…) em detrimento dos grupos sociais em maior sofrimento, como os pobres e os desempregados”, trabalhadores, para mais, isentos de “critérios de eficiência (…) em contraste (com) os portugueses do sector privado”, constituindo esta dicotomia uma injustiça social em si” (ACEGE, 2007).

Três anos depois, a ACEGE voltaria ao tema, a propósito da crise. O diagnóstico não difere, no substancial, do anterior e identifica a grande causa da crise: “(…) o desperdício do Estado, principal origem do défice orçamental e do nosso endividamento público”. Portanto, será “essencial reduzir o custo do Estado”. Para tal, terá de conseguir “ganhos de eficiência e reduções de custos pré-fixados, tal como se aplicaria a qualquer organização em situação de insolvência”. Se for necessário despedir funcionários públicos, então que se o faça, com o cuidado de lhes dar “medidas compensatórias, de reintegração especialmente favoráveis”. Aos cidadãos cabe o “direito fundamental” de “que o Estado seja gerido com a mesma eficiência com que são geridas as organizações da sociedade civil”. É “justo e solidário” trabalhadores públicos e privados terem os mesmos direitos, obrigações e riscos; “não é justo nem solidário” os do privado suportarem “com mais impostos, custos públicos que não sejam necessários” (ACEGE, 2011: 177-180). Este tipo de apreciações, tipicamente patronal e liberal, contrapõe-se ao das da LOC vistas atrás. Trata-se de uma irredutibilidade recíproca, assente em concepções de antropologia cristã quase opostas. Em vez da afinidade entre religião e economia, vista na ACEGE, releva na LOC uma afinidade fundamental entre religião e trabalho que se abstém de elogiar a riqueza. “O trabalho é a melhor forma de repartir a riqueza” (v. Ecclesia, 2017 a); é ele, e não a liderança empresarial, o maior talento que Deus deu. Haverá uma crescente desigualdade, denunciada abundantemente nos documentos da LOC acima referidos, face à qual o Estado representa uma proteção e não uma ameaça. Por isso, os funcionários públicos não são interpretados como concorrentes dos privados; são trabalhadores indispensáveis à regulação dos conflitos d e interesses e à protecção social. Várias vezes, ao longo das entrevistas, os membros da LOC manifestaram a concepção de que, na empresa como na sociedade em geral, existe um irredutível conflito de interesses que é possível moderar, mas não extinguir. “No mundo laboral, há sempre conflito de interesses; o que é evitável é a exploração” (L1); “existe sempre divergência de interesses patrão/trabalhador; a concorrência de preços pressiona os salários para baixo” (L8); “Na relação laboral há que entender os dois lados, mas já fiz greves” (L4). “Eu sempre quis fazer pontes, mas um sindicalista tem de agitar as águas (…) Aconselhei F. a não perdoar um cêntimo da indemnização a que tem direito (por causa de um acidente de trabalho)” (L6, padre). “Eles (patrões) não me perdoam um cêntimo e eu também não lhes perdoo um cêntimo (…) Nunca fui maltratada, mas fui muito explorada” (L7). Um dos dirigentes locais da LOC mais empenhados no diálogo com a ACEGE reconhece que a tarefa nem sempre é pacífica, sobretudo entre os mais velhos: “Alguns, ao fim de uma vida de exploração, não podem ver um patrão à frente” (L4). Um entrevistado resumiu a questão: LOC e ACEGE “são de classes diferentes” (L1).

São várias as opiniões dos filiados na LOC sobre os empresários católicos. “Estão um pouco melhor, pelo menos no trato” (L3); “Não se distinguem dos outros” (L1.); “Alguns são honestos e com consciência social, mas muitos são exploradores (L2); “Uma que conheci não me deixou boa impressão” (L7); “São os mais sacanas”, acrescentando, a propósito de um administrador do Pingo Doce ser da ACEGE: “Aquele 1º de Maio foi uma vergonha!” ¹⁰(L8). “A ACEGE está a sensibilizar os empresários para os problemas dos trabalhadores” (L4). Quatro destes entrevistados consideram haver hostilidade dos empresários e das chefias para com os trabalhadores sindicalizados e, sobretudo, para com os delegados sindicais. Do outro lado, a opinião sobre o sindicalismo não é boa. A ACEGE dá o mote, pelo menos em relação às centrais sindicais. No seu site publicou um artigo crítico das grandes desigualdades remuneratórias nas empresas, a meio do qual se lê: “Falar de justiça social não é fácil! Infelizmente é uma frase apropriada por centrais sindicais que, longe de defenderem o que professam, só aborrecem, dessensibilizam (…) como se estivéssemos nos inícios do século XX e na dialéctica da luta de classes.” (ACEGE, 2018 d). Nas entrevistas, o tom é semelhante: “Os sindicatos não são conciliadores. Apostam no litígio e não no diálogo. São muito politizados” (A1) - informa este membro da ACEGE que pediu a dois “colaboradores” para representarem os colegas e as suas preocupações, esclarecendo que “não é uma Comissão de Trabalhadores”); “Com o sindicato da UGT (União Geral de Trabalhadores) ainda é possível dialogar, mas com o da CGTP (Confederação Geral dos Trabalhadores Portugueses), não; mal entram na sala começam aos insultos (A2); “Na época do PREC, tive sindicalistas na empresa. Foi uma guerra, mas já passou. Sou assim: pão numa mão, chicote na outra” (A4.); “Que eu saiba, não tenho sindicalistas na empresa (…) não há comissão de trabalhadores (…) Tenho uma relação de proximidade com os trabalhadores” (A6); acrescenta que, quando trabalhara como assalariado numa empresa, viu sindicalistas em ação e não lhe agradaram porque lhe pareceram “facciosos”; “Os sindicatos, muitas vezes, funcionam como extensões dos partidos, o que é pena, porque, se assumidos seriamente, são essenciais, tal como as comissões de trabalhadores” (A5, que dá o exemplo da Autoeuropa, cuja comissão de trabalhadores é “importantíssima para a viabilidade da empresa em Portugal”). Pela sua linguagem oficial, dir-se-ia da JOC que é a versão homóloga da LOC para a juventude católica. Nos comunicados em geral, as duas organizações unem-se na linguagem comum. Veja-se: “Solidariedade com a greve geral” porque “contestar de forma individual não é a melhor solução”; contra a “precariedade laboral”, a “desregulação dos horários laborais”, as “medidas de austeridade”, o agravamento das “desigualdades sociais” e “da pobreza e da exclusão social”; invocação do Catecismo da Igreja Católica para considerar que a “greve é moralmente legítima” se usada com critério (JOC, “Ecclesia”, 2010); igualmente, a mobilização para o Dia do Trabalhador denunciando “precariedade”, recibos verdes, “baixos salários”, insultos sofridos no quotidiano laboral (Ecclesia, 2019 a). As entrevistas, porém, revelam um mundo quase estranho ao da LOC e mesmo à linguagem oficial da sua própria organização. Nenhum dos entrevistados conhece o site da JOC ou os seus comunicados; o que prevalece são os contactos horizontais com os pares, pessoalmente ou através do Facebook. A entrevistada J1 é taxativa: no dia-a-dia da JOC “não há debate político” nem muita gente “ligada à esquerda”. Outra esclarece que a JOC sobretudo dá apoio psicológico para se enfrentar as adversidades (J2), o que é confirmado pelo assistente diocesano. Das três raparigas que trabalham, só uma é sindicalizada. Outra confessa não saber sequer se existe sindicato para a sua profissão. A terceira reconhece-se “explorada” e “desrespeitada” no trabalho, mas não é sindicalizada, adiantando que “isso (sindicatos) não se nota nos locais de trabalho” nem é falado entre colegas (J2). Quanto aos outros três, ainda estudantes do ensino não superior, “não sabem o que é um sindicato”, nas palavras do assistente diocesano. No resto, mostram certa divergência de posições, embora convirjam noutras. Todos temem a precariedade laboral (até por a verem nas suas famílias ou em amigos próximos), reprovam excessivas disparidades salariais, reconhecem que nas empresas há conflito de interesses, têm má opinião dos “Call Centers” (conhecem pessoas que lá trabalham ou trabalharam), não têm qualquer intenção de se sindicalizarem. Estes três adolescentes e a estudante-trabalhadora apenas têm uma vaga noção do que é a ACEGE, ao passo que as restantes duas conhecem-na e apreciam-na.

4 - Conceitos de justiça social

Quando, em 2013, um novo Papa proclamou que “a desigualdade é a raiz dos males sociais” e, em cima disso, que “incomoda que se fale de distribuição dos bens” (EG, nn. 202 e 203), parecia, pelo alarido causado, que fazia doutrina nova. Porém, assim não é, pois a condenação da excessiva desigualdade de rendimentos vem desde a origem da Doutrina Social da Igreja. Logo no seu n. 1, a fundadora Carta Encíclica Rerum Novarum denunciava “a abundância de riqueza nas mãos de um pequeno número e a indigência da multidão”. Pio XI prosseguiu na recusa de “um verdadeiro despotismo económico nas mãos de poucos” (Carta Encíclica Quadragesimo Anno (QA), n. 105), depois de ter apelado a uma justa distribuição das riquezas (QA, n. 57). Igualmente João XXIII invetivou “a abundância e o luxo desenfreado duns poucos privilegiados (que) contrasta, de maneira estridente e ofensiva, com as condições de mal-estar extremo da maioria” (Carta Encíclica Mater et Magistra, n. 69). Assim também o Concílio Vaticano II, na Constituição Pastoral Gaudium et Spes, n. 63, ao lamentar o “agravamento das (…) desigualdades” e o “desprezo pelos pobres”. João Paulo II deplorou o “grave problema da distribuição desigual dos meios de subsistência”, “um factor de ordem moral” (SRS, n. 9). Bento XVI exortou a que “as opções económicas não façam aumentar, de forma excessiva e moralmente inaceitável, as diferenças de riqueza”, condenando “o aumento maciço da pobreza, em sentido relativo” (Caritas in Veritate (CV), n. 32) e a “desregulamentação do mundo do trabalho” (CV, n. 25). No Vaticano, o Pontifício Conselho Justiça e Paz tem reforçado estas posições papais ¹¹. Da parte da Congregação Para a Doutrina da Fé veio o documento Oeconomicae et Pecuniariae Quaestiones (OPQ) de 2018, na verdade, um violento ataque ao aumento das desigualdades e à financiarização predatória da economia. Em Portugal, a Comissão Nacional Justiça e Paz não se alheou do problema e veio a público, pela escrita do seu presidente corroborar as teses da OPQ (ACEGE, 2018 f). Posição semelhante a esta é adoptada pelas três organizações aqui estudadas, seja em documentos publicados, seja em intervenções públicas de representantes seus. LOC e JOC não surpreendem nas denúncias de baixos salários, grandes disparidades salariais, acumulação de grandes lucros através da exploração laboral ou do empobrecimento dos trabalhadores. Fazem-no nos termos habituais, num tom sindical e reivindicativo. Por parte da ACEGE, o problema é apresentado com vários matizes. O primeiro, talvez o mais comum no seu discurso institucional, invoca a intrínseca dignidade de cada ser humano, que deve ser respeitada, omitindo, contudo, qualquer referência à distribuição de rendimentos e à desigualdade económica. Facilmente encontramos expressões típicas desta atitude: “individualidade e dignidade de cada Pessoa” (ACEGE, s/d a), “concepção da dignidade da pessoa humana” (ACEGE, s/d c), “vida integral de cada colaborador” (ACEGE, s/d b), “bem- estar pessoal” (ACEGE, s/d b), “o respeito pelo outro” (ACEGE, 2017), “o princípio do amor ao próximo (na gestão)” (ACEGE, s/d a), “pessoas mais felizes (nas empresas)” (Ecclesia, 2019 a), “Horários compatíveis com os horários escolares” (ACEGE, s/d b); e, em caso de despedimento inevitável, “Apoio psicológico”, “recuperar a autoestima” (ACEGE, s/d e). Outra gradação assume um carácter informativo e divulgador das diversas perspectivas acerca da desigualdade económica. Assim, numa sequência de textos publicados no seu site, desfilam opiniões muito diferentes. Por exemplo, enquanto um executivo empresarial critica as críticas aos grandes leques salariais imputando-as a “desinformação ou falta de informação”, uma executiva opõe-se a excessivos desequilíbrios salariais, assumindo adoptar essa posição nas empresas que tem gerido, por motivos de “uma maior equidade, uma maior justiça ou, pelo menos, uma menor injustiça” (ACEGE, 2018 b). Por sua vez, um académico de gestão expõe os variados conceitos de justiça distributiva, concluindo que o mercado, em si mesmo e sozinho, não consegue resolver o problema das remunerações (ACEGE, 2018 e). Também ao bispo de Coimbra é dada voz, a propósito de um encontro promovido pela ACEGE em que participou; invoca a DSI para dizer que um mundo equilibrado não se pode reger apenas pela lei da oferta e da procura, e recorre à EG para denunciar as desigualdades que levam à “revolta nas famílias e nos povos” (ACEGE, 2018 a). A denúncia vaticana feita em OPQ é replicada num texto de Pedro Vaz Patto, presidente da Comissão Nacional Justiça e Paz (ACEGE, 2018 f) e num outro, de Helena Oliveira (ACEGE, 2018 g). Finalmente, num terceiro tipo de atitude perante a desigualdade económica, a ACEGE refere-se em específico à distribuição de rendimentos nas empresas. Fá-lo num tom mais exortativo do que de denúncia. Por exemplo, em O Amor Como Critério de Gestão (^{Leite, 2014}), o antigo presidente da ACEGE informa que na sua sociedade de advogados as políticas salariais “são generosas”, pagando sempre acima do salário mínimo, ao nível do “salário médio”, “a empregados que aceitariam o ordenado mínimo nacional”; ao falar no amor como critério de gestão mais em geral, aponta os seus impactos na pobreza e no salário mínimo (Leite, 2014: 44, 57). Em “Reflexão Sobre a Crise” (ACEGE, 2011), a associação “coloca à consciência dos líderes empresariais” “pagar o salário mínimo mais elevado possível, de modo a retirar da pobreza aqueles que integram cada comunidade empresarial”, bem como proceder a diagnósticos sociais internos a fim de construir “sistemas internos de solidariedade, abertos a todos os colaboradores, de preferência confidenciais” e estabelece o “dever moral dos produtores de riqueza” darem “respostas a quem mais precisa”; para enfrentar a crise, insta os líderes empresariais a acolherem “como privação temporária impostos excepcionais sobre os que mais têm, pessoas ou empresas, de modo a proteger quem já passa fome” (ACEGE, 2011: 181-183). Foi numa intervenção pública do presidente da ACEGE que encontrei o tom mais assertivo na matéria: “O salário mínimo em Portugal não é mau; o que é mau é o número de pessoas a receber esse salário mínimo. Deve-se pagar acima disso, mesmo que não seja por muito”; “O leque salarial deve ser discutido nas empresas”; “Se eu abrir uma filial na Índia, baixo os custos laborais”; “Se eu fizer outsourcing, baixo as desigualdades salariais na empresa”; “Antes da responsabilidade social das empresas está a responsabilidade pessoal”; “Criar valor para o accionista é um princípio muito coxo”;

“Como católico, não troco eternidade por sucesso” 12. Podendo parecer tímidas, a verdade é que estas referências à justiça distributiva interna são raras no meio empresarial ¹³. Fora do estrito discurso institucional, e ainda sobre a desigualdade de rendimentos, as entrevistas repetiram os padrões acabados de ver, com homogeneidade de oposições na LOC, alguma na JOC e mais diversidade na ACEGE. Todos os entrevistados da LOC condenaram as grandes desigualdades económicas, advindas tanto de diferenças salariais como de lucros. Assim, o entrevistado L1 até aceita que haja grandes lucros desde que a equidade faça aumentar em proporção a contraparte dos salários, para que os trabalhadores tenham “uma vida digna e sem pobreza”. “Muitos (patrões) são exploradores”, assim resume o entrevistado L2 a situação de dilatar lucros comprimindo salários. Uma outra vê retrocesso na luta contra a desigualdade e considera que o princípio “os acionistas acima de tudo” é “anticivilizacional e leva à economia que mata (…) é a nossa vergonha e o nosso desassossego” (L5). Também pessimista quanto à redução da desigualdade, o entrevistado L8 vê “os ricos cada vez mais ricos e os pobres cada vez mais pobres”; “A distribuição e concentração de riqueza é o grande problema”; “O salário mínimo aumentou, mas os salários médios estagnaram ou baixaram e ficam colados ao salário mínimo”. O actual contexto laboral favorecerá a exploração programada, entende a entrevistada L3 tendo em conta a precariedade e o recurso habitual às agências de trabalho temporário: “Assim, pode-se manipular o trabalhador” pagando- lhe o mínimo possível. Os entrevistados da JOC mostram uma maior flutuação de juízos, às vezes desconcertantes. A entrevistada J2 não tem dúvidas de que é explorada indecentemente pelo patrão (“mais vale não ser crente, mas ser decente”) e de que voltará a sê-lo se, ao concluir o curso universitário, tiver de estagiar. O assistente diocesano, sem se alongar na matéria, sentencia: “um salário justo é necessário”, o que nem sempre acontece, diz. Duas entrevistadas (J1 e J3) não mostram muito interesse pelo tema - nas empresas onde trabalham não existem grandes disparidades salariais, dizendo uma que “nas empresas públicas há mais disparidades salariais” e que, como já vimos, que “o salário mínimo não justifica uma greve”. As duas mais moças deploram que haja exploração (“isso é pecado”), mas o rapaz acha que a exploração “não é assim tanta”, se bem que todos desejam uma menor desigualdade económica.

Quanto à ACEGE, há notável não unanimidade de opiniões nos entrevistados. Todos discordam das grandes disparidades salariais nas empresas, excepto um: “O administrador deve ganhar bem; o resto é inveja”, ao que acrescenta ser contra os subsídios de desemprego (“alimentam a preguiça”). Quatro afirmam pagar acima do salário mínimo, se bem que para um deles haja trabalhadores “que não merecem o salário mínimo”. O gestor público só pode pagar pela tabela oficial. Dois distribuem pelos trabalhadores os lucros, um deles na dupla modalidade de salário e formação. Um concorda com a regra “o máximo valor para o accionista” desde que se destine a reinvestimento e não a ostentação. Outro tem uma tese rara num gestor: é preciso combater a concentração de riqueza através da redistribuição e “isso faz-se com impostos”.

5 - Capital e trabalho

Nas mundivisões empresariais acima reproduzidas, o mundo não é o Reino de Deus e não deve ser a utopia do Reino de Deus. Por isso, tem de ter economia, trabalho e sentido das realidades. O Criador, sabendo que não criara o Seu Reino, terá atendido, na Criação, às necessidades práticas das suas imperfeitas criaturas e, assim, inscreveu a propriedade privada nos Dez Mandamentos, com o que proibiu o roubo e a cobiça, além de ter instalado “a paz, a ordem e os incentivos pessoais positivos” (Novak, 2001: 208; v. tb: 22). Assim, parecerão ociosos os exercícios monásticos legitimadores da economia, já que esta foi legitimada na origem de tudo. O economista católico Hermann Gossen assenta a epistemologia da ciência económica: a busca da utilidade máxima obedece a leis de “ascese utilitária”, leis que Deus colocou no coração dos homens a fim de que eles possam governar-se (apud^{Steiner, 2012}: 256 e 257). É nesta linha que Michael Novak prodigaliza loas aos fundamentos morais, espirituais e religiosos do capitalismo (abundantes em Novak, 2001). Tudo como dizia Weber dos “santos seguros de si”, in maiorem gloriam Dei. Entretanto, dado vivermos numa sociedade capitalista, mas pluralista, a única exigência religiosa de um cristão é a de que as organizações sociais lhe permitam nelas viver e trabalhar sem se negar às suas obrigações (^{Moreira, 2015}: 115). Pelo que vi, isso é perfeitamente possível. No juízo dos membros da ACEGE, religião e economia não coexistem em tensão; antes as une uma abençoada afinidade, que torna a actividade económica uma vocação e não um mal menor mais ou menos tolerado. Falam à vontade de riqueza, da criação de riqueza, não receando as tentações do dinheiro e do poder. No seu entendimento, ganhar dinheiro é um dever; Deus ama as empresas lucrativas, pelo que o amor não pode ter como efeito a diminuição do lucro dos novos “cruzados”.

Da Reforma, disse Daniel Marguerat que definiu a condição cristã como a “gestão da Criação confiada por Deus”, o que libertou e santificou o “espírito empreendedor” (Marguerat, 2010: 42). Seria uma espécie de Cocriação que se poderia aplicar aqui, não fora tratar-se de empresários e gestores católicos. Não são profetas, no sentido weberiano, e, portanto, se há gestor, Ele é Deus; são os gestores de Deus. Embora reconheça que na empresa há “interesses não coincidentes”, a ACEGE vê-a como uma comunidade assente na cooperação e não no conflito, interpretado este sempre como disruptivo e desintegrador. Isso leva à antipatia pelos sindicatos precisamente porque “não são conciliadores” (cf. supra). É uma atitude que corresponde à tendência dominante de ver a religião como força integrativa e nunca insubordinadora, junto dos crentes nos locais de trabalho ou, se quisermos adoptar os termos de Emma Bell, retirados da crítica marxista da religião, como instrumento de falsa consciência e não de emancipação (Bell, 2007: 433, 440). No entanto, e como Max Weber repetidamente comentou, há sempre tensão entre religião e interesses do mundo, entre fraternidade religiosa e mercado, do que resultam as soluções ascéticas e místicas (mundanas e extramundanas), bem como outras que, taumaturgicamente, eliminam essa tensão declarando-a extinta e evangelizando a prosperidade, que tem de ser sempre justificada. Um dos pontos sensíveis desta questão é o “escândalo da pobreza”. Se o lucro está ao serviço do bem comum e se o santo distribui riqueza, então é preciso que haja em algum grau partilha e distribuição, ou seja, desvio à maximização do interesse. Da parte da ACEGE, no discurso institucional e nas entrevistas, há referências à pobreza e à necessidade de a combater. A exortação a que se pague acima do salário mínimo é corrente e também se fala da moderação do leque salarial nas empresas. Quanto ao princípio do “máximo valor para o accionista”, merece críticas (“é um princípio muito coxo”) ou condicionalismos (“sim, se for para reinvestimento”). Em caso de crise económica profunda, aceita-se “impostos excepcionais” sobre as empresas para “proteger quem já passa fome”. Os discursos da LOC são diferentes. Desde logo, num deslocamento da afinidade entre religião e economia - ela existe, sim, mas unindo religião e trabalho. É o trabalho - não a propriedade, com a sua administração - o prolongamento da Criação. Além disso, na forma capitalista, o trabalho é sempre prestado sob conflito de interesses, sendo ele a parte mais fraca nesse conflito; a riqueza pode ser um bem, mas raramente é comum. Na linguagem que utiliza (“exploração”, por exemplo) nota-se uma concepção desencantada, sem ilusões, da natureza das relações económicas, alheia às crenças religiosas dos entrevistados: sem uma mobilização permanente, a contraparte - o capital - maximizará os proveitos da produção económica, oferecendo, no máximo, concessões paternalistas. Para os seus membros, a existência de interesses comuns - a viabilidade da empresa e dos postos de trabalho - não oblitera os interesses contraditórios na repartição da riqueza. Daí a importância que atribuem ao sindicalismo - todos os entrevistados são sindicalizados e vários têm ou tiveram cargos dirigentes em sindicatos ou em centrais sindicais - assente na convicção de que a conciliação nem sempre é possível e, logo, de que os conflitos fazem parte da natureza das coisas. Tal como com os membros da ACEGE, a religião intervém na sua leitura do mundo laboral, mas podendo ter uma função insubordinadora, de resistência, por vezes disruptivas.

Conclusão

Na opinião comum, se todos fôssemos autênticos cristãos, conflitos laborais não existiriam. De um lado, bastaria a conversão interior do amor e aplicá-lo na gestão e no trabalho; do outro, é a ordem socioeconómica mesma, muito pouco cristã, que exclui o amor fraterno da sua lógica. É significativo que, ao contrário da ACEGE, a LOC contenha no seu discurso a expressão “sistema capitalista”; na verdade, trata-se de uma expressão-teoria, isto é, contém, implícita em si, uma teoria (crítica) do objecto nomeado ¹⁴. No entanto, nenhum entrevistado reivindicou o igualitarismo nas empresas. As reivindicações ficam-se pela equidade, segundo a teoria da suficiência: que todos ganhem o suficiente para uma vida digna. Mesmo os mais conspícuos sindicalistas com carreira na CGTP e conotados com o Partido Comunista Português, seguiram esta linha realista de quem conhece os tempos que correm e conclui que a hora é de resistência; quanto ao resto, ficam as utopias, incluindo a de uma sociedade cristã. Na ACEGE, pelo contrário, transparece uma perspectiva confiante, de optimismo histórico apesar de haver crises. Em ambos os lados há gestos de diálogo sob a pertença religiosa comum, os quais encontram os seus limites nas pertenças de classe diferentes. De um, vem a sensibilidade para, além do respeito no trato pessoal, aceitar limitar excessos numa ordem necessariamente imperfeita, mas que seria pior, ou até inconcebível porque contranatura, se destruísse os seus fundamentos; do outro, vem uma pragmática de controlo de danos relativa a uma ordem imperfeita, mas não necessária e que atenta contra os fundamentos da fraternidade cristã. Dir -se- ia defrontar-se cada um com o seu máximo de consciência possível, aquele limite de conhecimento do mundo social que não pode exceder sem contrariar os seus interesses socioeconómicos (^{Goldmann, 1978}: 124-130). É então que se põe o problema da percepção dos interesses de classe, fulcral para a formulação do que será o interesse de classe. A decadência da LOC e da JOC, incapazes de se reproduzirem (v. Anexo), sugerindo que acompanham a extinção do mundo fordista, revela-nos que há uma forma de consciência que se vai tornando impossível, ao ponto de a própria noção de interesse de classe ser questionada. É já a velha fórmula da religião como falsa consciência ou como emancipação que se desvanece naquilo a que Mark ^{Fischer (2018}) chamou realismo capitalista - uma imensa despolitização que “des-economiza” o mundo e submete-o à “gestão”, de modo que tudo é gerido, do Estado às empresas - que serão, em glosa ao conhecido brocardo conservador cristão, a célula-base da sociedade -, vivendo nós na intensa circulação dos produtos empresariais porque não há alternativa à realidade. Às consciências cristãs lembra-se constantemente que a Deus o que é de Deus e a César o que é de César. Às vezes, o laicismo vem de onde menos se espera