Introdução

As igrejas cristãs no mundo ocidental têm sido entendidas como instituições reprodutoras da ordem instituída. Contudo, fruto da utilização da lente dos estudos de género cruzados com a sociologia da religião, poderemos constatar que o campo religioso, especialmente no cristianismo evangélico, é pródigo em lutas de género, reivindicações e tomadas de consciência da capacidade das mulheres no desempenho dos mesmos papéis religiosos que os homens, reforçando a mudança social dentro desta instituição milenar, nunca isenta de divergências, diferenciações e dinâmicas de poder.

A temática por nós escolhida para investigação de doutoramento, enquadra-se na estratégia das Nações Unidas “O papel da religião na dinamização da igualdade de género e no empowerment das mulheres”. A igualdade de género é o objetivo n.º 5 do Desenvolvimento Sustentável no âmbito da Agenda 2030. Em consonância com essa estratégia, esta pesquisa é baseada na premissa de que os atores das comunidades de fé são críticos para desmantelar estruturas e práticas que promovem a desigualdade. Assim, este artigo afigura-se não só como um resumo do estado da arte do tema escolhido, mas como um primeiro conjunto de considerações no sentido de delinear um possível caminho metodológico para incursão e exploração dos dados no terreno. Entende-se, hipoteticamente, que existe desigualdade de género na distribuição de papéis entre homens e mulheres dentro das igrejas evangélicas. Assim, pretendemos perceber os fundamentos dessa(s) desigualdade(s), quais as variáveis que determinam maior ou menor (des)igualdade entre os géneros nesses contextos, e como (re)agem os atores sociais em relação a estas dinâmicas de poder.

1. Sociologia da religião e género

A produção científica na sociologia da religião é muito abrangente e versa temas como a secularização, as características das diversas denominações religiosas (particularmente no quadro protestante evangélico), o pluralismo religioso (^{Vilaça, 2006}; ^{Berger, 2014}), crenças e práticas religiosas e respetivas territorialidades (^{Teixeira, 2019}; Vilaça 2013, 2017); a espiritualidade no pós-modernismo e na pós-secularização (^{Casanova, 1994}; ^{Possamai, 2018}; Berger et al., 2008) e estudos de caso, sobre determinadas igrejas (^{Osório, 2018}; ^{Bandini, 2004}). Talvez possamos dizer que a produção, até agora, em Portugal na sociologia da religião, e a sua contextualização é mais malestreaming ou institutional/confessional streaming, sem contemplar a perspetiva da(s) (des)igualdade(s) género. Do que lemos, internacionalmente, existe alguma produção científica neste âmbito (sociologia da religião que aborde e cruze também as questões de género), de origem anglo saxónica, mas também da América Latina. De uma forma geral, as teorias feministas trouxeram à luz a necessidade de as realidades sociais serem olhadas com a lente dos estudos de género. E nós queremos contribuir para que não haja um gender blindness (^{Woodhead, 2003}) neste campo da sociologia: é necessário perceber igualdades, desigualdades, diferenças, dinâmicas de poder, de status, hierarquias, no campo religioso. Assim, depois de apresentarmos o resultado da revisão de alguma literatura específica sobre o assunto, gostaríamos também de relacionar o tema, em termos macrossociológicos com os conceitos de “campo” de Bourdieu, e a abordagem deste autor sobre as desigualdades, adaptada e focalizada com um olhar de análise específico para a realidade religiosa. Um contributo da antropologia que também pode ser útil como lente para observar a realidade de género dentro das comunidades religiosas que nos propomos estudar é a Muted Group Theory. Esta teoria, criada pelos antropólogos Edwin e Shirley Ardener em 1975 (cit. CBE International, s/d) é muito utilizada (pelo menos, atualmente) pelos grupos evangélicos que pretendem promover a igualdade de género entre homens e mulheres nas comunidades de fé.38

Em termos dos clássicos da sociologia, para ^{Bourdieu (1999}) o género é um sistema de relações de poder complexas e interligadas constituídas no processo histórico. É, portanto, possível falar de uma “ordem de género” numa sociedade, apesar da impossibilidade de jamais desembaraçar completamente as complexidades desta ordem. A religião não só toma o seu lugar dentro desta ordem, como é uma parte constitutiva da mesma, embora possa desempenhar uma variedade de papéis e ocupar um número de posições diferentes (^{Woodhead, 2012}: 4). Embora relativamente a fatores diferentes, Thompson, na sua obra The making of the English working class, sobre o metodismo e a classe operária inglesa, refere que a igreja tanto é apaziguadora como incentivadora e empoderadora (cit. ^{Campenhoudt, 2003}). Tanto é o “ópio do povo” como contém em si os germes de uma revolução silenciosa. “À força de se encontrarem nas reuniões religiosas, teceram laços mais fortes entre si, adquiriram o hábito de tomar a palavra em grupo, ganharam confiança em si próprios e aprenderam os rudimentos da organização coletiva, tudo coisas que serão preciosas para as suas atividades militantes. Numa palavra, os esforços para conter os seus ardores e submetê-los ao sistema industrial e político estabelecido, proporcionaram-lhes paradoxalmente competências que serão bem depressa utilizadas contra o próprio sistema” (Campenhoudt, 2003: 239). É o que nos parece acontecer com o estatuto da mulher atualmente em muitas igrejas. Contudo, com fatores potenciadores ou atenuadores deste empoderamento, sendo precisamente esses fatores que queremos conhecer e entender. Daquilo que nos apercebemos, no mundo evangélico, tem havido avanços nas posições e interpretações teológicas que têm permitido as mulheres desempenharem cada vez mais “funções” ou “papéis” dentro da igreja semelhantes aos dos homens, ainda que, isso não aconteça em todas as denominações, nem em todas as igrejas, ainda que existam divergências teológicas, e interpretações diferentes de textos sagrados chave para justificar a possibilidade dada (ou não) às mulheres de determinados “cargos”. Um aspeto chave que também não podemos deixar de referir é que, talvez nas últimas duas décadas, com a generalização da utilização da Internet e também muito devido à publicação e visibilidade que os statements online começaram a ocupar, a comunidade evangélica internacional tem agora produzido mais documentos, onde constam posicionamentos teológicos e ontológicos sobre o lugar da mulher na “hierarquia social”, sendo que existe a conceção conservadora (que advoga que a mulher deve estar debaixo da autoridade do marido e dedicar-se essencialmente à casa e aos filhos) e duas conceções mais progressistas: os complementaristas, que veem a mulher e o homem iguais em direitos e deveres, iguais perante o Deus Criador, mas com papéis diferentes que se complementam; e os igualitários, que advogam que homem e mulher, resgatados pela fé em Jesus, são iguais em todos os aspetos sem superioridade do homem em nenhuma área39. No Reino Unido, existe já alguma produção de estudos sociológicos sobre o posicionamento da mulher nas igrejas evangélicas: Alex ^{Fry (2020}), apresenta-nos um artigo sobre as atitudes dos clérigos masculinos em relação à ordenação de mulheres na Church of England e menciona alguns estudos relevantes em matéria de género e religião, no âmbito da sua pesquisa, a saber: Aldridge (1989), que explora a presença de mulheres em mais papéis sénior como “bispos”; Bruce (2008), que expõe a tendência dos líderes masculinos incorporarem uma linguagem de valores de género mais abrangentes, rearticulando, em vez de abandonarem a tradição cristã sobre os papéis de género, e Smith, Emerson, Gallagher, Kennedy e Sikkink (1998) que propõem a teoria da “engaged orthodoxy”, como razão da “suavização” dos valores de género dos clérigos, segundo a qual, quando os evangélicos se envolvem com a sociedade em geral, tendem a articular uma expressão discursiva mais suave de certos valores (cit. Fry, 2020). Uma outra perspetiva que é importante ter em conta, quando falamos sobre o papel das mulheres não só nas igrejas evangélicas, mas também na religião em geral, é a teoria da secularização e as mudanças ocorridas na vida das mulheres nas últimas décadas, nomeadamente a sua maior integração no mundo do trabalho, e como isso afetou a sua religiosidade. As teorias da secularização são, normalmente, pouco atentas quanto ao género, mas no século XXI, um grupo de investigadores apresentou uma crítica a esse corpo teórico propondo a sua reformulação baseada justamente no género, tendo em conta ainda outros fatores como a localização geográfica, a etnia, a denominação e a idade (que deverão ser cruzados com o género nas igrejas evangélicas) para melhor entender a agência, os movimentos e a dinâmica das mulheres nestes grupos religiosos. Kristin ^{Aune (2008a}) dá-nos conta de alguns estudos neste sentido: Brierley (2006) (cit. Aune, 2008a), segundo o qual na Inglaterra, nas denominações evangélicas New Church, Pentecostal e Independent churches as mulheres estão menos representadas do que os homens na assistência. Salienta-se, então, aqui, a necessidade de mais investigação, no sentido de perceber se existe uma relação das igrejas com valores mais conservadores/tradicionais em relação ao género, e uma menor atratividade para as mulheres, levando assim a que elas sejam menos do que os homens na assistência. Já em 1985 Angela Aidala (EUA) apresentava conclusões neste sentido. Penny Marler (2008), também referida por Aune (2008a) apresenta também uma interessante concetualização nesta linha de pensamento, defendendo que a mulher passou de religious ‘homemaker’ to spiritual ‘self-maker’, no sentido que se afastou dos ideais de piedade e condição feminina confinada a casa, para a busca espiritual e interior de uma missão e realização pessoal no meio da multifacetada condição feminina do século XXI. Neste aspeto, deixamos uma nota de que esta argumentação é também defendida por mais autores, nomeadamente Meredith McGuire (2008), mas contestada por outros, já que a maioria das estatísticas a nível mundial, continuam a revelar uma maior religiosidade nas mulheres do que nos homens, mesmo nas igrejas mais institucionalizadas e conservadoras40. Para contrapormos a tendência anglo-saxónica que observámos na nossa pequena incursão na produção teórica sobre religião e género, vejamos sumariamente as conclusões de estudos realizados na América Latina. Isto porque, apesar do nosso estudo se desenrolar na Europa, consideramos pertinente a referência à realidade evangélica naquela área geográfica, já que este grupo cristão tem crescido explosivamente ali.41 Além disso, muitos são os grupos evangélicos que “emigram” para Portugal, com esta comunidade, nomeadamente do Brasil, que é a comunidade estrangeira mais numerosa no nosso país42. Assim, não podemos deixar de citar ^{Oliveira e Enoque (2020}) que elencam a literatura científica disponível no Brasil sobre este tema, por título de periódico, por Instituição de origem do autor, por ano, por autor e por grupo religioso estudado. Por sua vez, Mª José ^{Rosado (2001}), numa importante consideração metodológica sobre o estudo da religião e género refere a importância da categoria “género” como mediação epistemológica, analisando as práticas, discursos e representações religiosas para compreender como estas atividades simbólicas estão sujeitas à diferenciação sexual. Maria das Dores ^{Machado (2005}), por outro lado, apresenta algumas conclusões sobre representações e relações de género nos grupos pentecostais, argumentando por exemplo, que o esforço de cada grupo religioso para angariar fiéis, pode potenciar transformações nos espaços concedidos à participação das mulheres, alavancando a sua maior intervenção e autonomia. Mónica ^{Tarducci (2001}), antropóloga argentina, refere que, apesar do ausente discurso feminista, a participação das mulheres na estrutura eclesiástica do grupo pentecostal tem-se mostrado mais efetiva do que em outros grupos. Quando há diferenças entre os ministérios femininos pentecostais, estas diferenças devem ser analisadas individualmente, pois vão depender do estilo de cada denominação, das condições biográficas de cada pastora e das estruturas da sociedade onde determinada igreja está inserida. Tendo em conta, justamente, que uma das características do grupo religioso denominado “cristãos evangélicos” é a diversidade interna, devido à autonomia (relativa) de cada comunidade de fé e de cada indivíduo para interpretar as Escrituras Sagradas e apresentar o seu significado perante a comunidade, faz todo o sentido explorar a diversidade dentro de cada denominação, nomeadamente no que respeita à atribuição de papéis de género. De facto, a condição feminina nas igrejas evangélicas é muito diversa, não se resumindo a um estereótipo de conservadorismo e submissão. Existe toda uma amplitude de posicionamentos e papéis da mulher diferenciados. ^{Washington (2019}) refere, por exemplo, que a esposa do pastor fundador das Assembleias de Deus no Brasil, Frida Vingren, quando, em 1922, o seu marido teve de se ausentar à Suécia, assumiu a gestão da igreja que dirigiam, por indicação do próprio marido, que não deixou outro homem a substituí-lo. Outro caso da multiplicidade de posicionamentos femininos dentro do mundo evangélico, é o de McPherson (1890-1944), primeiro viúva e posteriormente divorciada, fundadora da Igreja do Evangelho Quadrangular, que fazia eventos para grandes públicos em tendas e utilizava a rádio para evangelização em massa (Washington, 2019). Chegou a realizar 17 cultos por dia. Para respondermos à questão “o que fará as mulheres ascenderem na hierarquia eclesiástica da igreja?”, teremos de considerar uma diversidade de fatores, como o contexto cultural e respetivos estereótipos de género, o comportamento e atitude da própria mulher, e os normativos e determinantes internos da igreja ou grupo de igrejas a que tal comunidade pertence (^{Bandini, 2004}).

2. As (des)igualdades de género em contexto religioso

O tema das desigualdades de género em contexto religioso tem sido mais recentemente estudado em várias religiões e em vários grupos denominacionais dentro da mesma religião. Como exemplo, mencionamos o trabalho de Maria José Rosado-Nunes no Dossier “Género e Religião” na Revista de Estudos Feministas (2005: 364), que levanta várias questões sobre esta temática, nomeadamente trazendo relevo à intensa presença da mulher nas várias religiões. Por sua vez, Avishai et al. (2015) mencionam a importância da lente crítica do género no estudo da religião, evocando contextos locais e os seus efeitos globais que transpõem as fronteiras dos ambientes puramente religiosos.

Contudo, não é apenas no século XXI que se percebe a desigualdade no tratamento entre homens e mulheres nas igrejas e se luta por equidade no(s) poder(es) religiosos instituídos. Como exemplo disto, Ana Costa ^{Lopes (2012}) descreve resumidamente o labor do casal Francisca e William Wood, protestantes, que, além da divulgação do protestantismo no Portugal católico do século XIX, lançam sementes sobre a emancipação da mulher e o direito feminino ao sufrágio, levantando o véu sobre a permeabilidade do protestantismo às lutas de género da sociedade mais alargada. ^{Hovland (2022}), por outro lado, conta-nos a história verídica de Henny Dons, uma cristã protestante na Noruega, que, em 1903, coloca ‘em cima da mesa’ a discussão da possibilidade de as mulheres votarem nas suas comunidades religiosas, apresentando uma leitura nova dos dogmas bíblicos, que, segundo ela, não proibiam as mulheres de participarem ativamente nas decisões das comunidades religiosas. Num estudo relativamente recente, Fonseca e Farias mostram-nos como o campo religioso também sofreu o impacto das ideias feministas nas relações de género. Os autores analisam duas igrejas no Brasil, e, embora com resultados diferentes, em ambas as igrejas as mulheres tinham como objetivo “retirar a mulher da invisibilidade” (2010: 33) que parecia ser o seu lugar na religião (pelo menos para a maioria). Na realidade, e, aliás, pelos exemplos que já vimos em cima, a (in)visibilidade da mulher na religião não é uma condição unânime e uniforme, nomeadamente no cristianismo evangélico. Ora o que nosso estudo justamente pretende fazer é, efetivamente, perceber se existem e quais as estratégias que as mulheres usam nas igrejas evangélicas da Europa para sair da referida “invisibilidade” e que variáveis concorrem para potenciar essa (in)visibilidade.

3. Poder e género no campo religioso

No encadeamento de ideias relacionadas com a nossa pesquisa, o conceito de poder é essencial. Linda ^{Woodhead (2012}) apresenta um diagrama que nos ajuda a perceber as relações entre género, religião e posição social (poder):

Figura 1: Posição da religião em relação ao género 

A religião apresenta-se assim como um sistema de poder, legitimado por um tipo de poder que é unicamente existente na religião: o poder sagrado (divino). Mas existe ainda um conjunto de outros “poderes”, que interagem com a igreja, e que é importante entender para compreender as próprias dinâmicas internas na igreja. São eles os poderes seculares de âmbito social (cultural, político, económico, militar) e os poderes de cada pessoa (emocional, físico, intelectual e estético). Se considerarmos apenas a vertente “sagrada” da igreja, ignoramos as outras formas nas quais a religião pode e tem papel ativo em: reforçar e legitimar os interesses dos poderes dominantes; gerar resistência ao poder dominante; providenciar recursos para grupos com pouco poder social; corroborar reconfigurações do poder. É a partir destas considerações sobre o poder que será mais fácil entender como é que religião e género podem interagir. Pelas suas práticas materiais e simbólicas (queremos recuperar o conceito de poder e espaço simbólico de Bourdieu mais adiante) pode reforçar as distribuições de empowerment fundamentadas no género, ou tentar mudá-las, como constatamos na Agenda UN Women 2030. As distribuições de poder fundamentadas no género estão integradas num sistema mais vasto de desigualdades de poder social, existentes em todas as sociedades. A partir deste panorama, ^{Woodhead (2012}) apresenta-nos duas variáveis: 1) a situação da religião em relação ao género; 2) a forma como a religião se 43 Linda Woodhead (2012: 10).

mobiliza em relação às distribuições de poder secular existentes, a estratégia da religião em relação ao poder. É desta conceptualização que surge a figura 1, na qual gostaríamos de ter a possibilidade, após o nosso estudo, de situar as igrejas ou líderes que entrevistarmos, e perceber que variáveis fazem situar uma ou outra igreja nos diferentes quadrantes. A diferenciação quanto ao posicionamento normativo e efetivo das mulheres no desempenho de papéis nas igrejas evangélicas, será motivada, por exemplo, pergunta-se, pelos países a que pertence a comunidade, na Europa (desta forma, os países Nórdicos que são considerados “campeões” na igualdade de género - Dinamarca, Finlândia, Islândia, Noruega e Suécia - deverão permitir um posicionamento mais elevado na hierarquia eclesiástica que os países do sul ou do leste, maioritariamente católicos/ortodoxos e com menor índice de igualdade de género), ou esse posicionamento da mulher será determinado pela idade mediana dos membros da igreja (mais novos e, eventualmente, progressistas, ou mais velhos, e eventualmente mais conservadores), ou pela situação geográfica da comunidade no país, diferindo se se localiza no interior rural ou num centro urbano? Assim, a religião (ou, como diremos no caso do nosso estudo, determinada igreja), pode situar-se no mainstreaming em relação à distribuição de poder com base no género, ou ser marginal (ou seja, opor-se ao mainstreaming da distribuição societal de poder). A nível horizontal, a religião pode ser “confirmatória”, ou seja, procura legitimar, reforçar, e sacralizar a distribuição de poder existente na sociedade, em particular a ordem de género existente, ou, a igreja pode ser “desafiadora”, ou seja, melhorar, resistir ou mudar esta ordem. Estas são as quatro “janelas” que traduzem a forma como a igreja pode relacionar-se com o género (como distribuição de poder). Em primeiro lugar, a igreja pode integrar a ordem de género existente e pode reproduzir e legitimar as desigualdades de género (consolidar); em segundo lugar, a igreja pode integrar a ordem de género existente, mas conferir poder a partir de dentro, e isso pode ser usado de forma subversiva em relação à ordem de género existente (tática). Em terceiro lugar, a igreja pode ser marginal à distribuição de poder baseada no género que é prevalente, mas usada como forma de acesso a esse poder a partir de fora, sem tencionar ser disruptiva para essa ordem (acompanhar). Finalmente, a igreja pode ser marginal em relação à distribuição de poder, e contestar, ser disruptiva, redistribuir esse poder (contracultural). No seu estudo ^{Woodhead (2012}) dá exemplos de investigações que corroboram cada uma destas posições. Cada um destes quadrantes, cria um espaço social e simbólico no qual as mulheres poderão mover-se com mais ou menos liberdade, com maior ou menor igualdade e proximidade relativamente aos papéis desempenhados na igreja. Enquanto em Bourdieu o espaço social e simbólico são inseparáveis da classe social, aqui, serão inseparáveis da conceção de género, defendida por determinada igreja, originando um habitus de género (ou seja, tomadas de decisão e escolhas resultantes da integração neste espaço social) (Bourdieu, 2008). O espaço social em Bourdieu, é constituído por 3 dimensões diferentes: o volume do capital, a estrutura do capital e a evolução de ambos no capital. O espaço social de género numa igreja será constituído também pelas mesmas 3 dimensões, mas em relação ao capital simbólico. Ou seja, segundo Bourdieu, o “capital simbólico” é um efeito da distribuição das outras formas de capital em termos de reconhecimento ou de valor social, é “poder atribuído àqueles que obtiveram reconhecimento suficiente para ter condição de impor o reconhecimento” (Bourdieu, 1984). Mutatis mutandis, o capital simbólico de género nas igrejas resulta do reconhecimento e valor social atribuído ao género - esse capital simbólico é, ao mesmo tempo, legitimado e legitimador num mecanismo de reprodução dos fatores valorizadores de determinado género. O espaço social de cada género dentro da igreja, constituído por determinado capital simbólico, pode ser um espaço de distinção ou exclusão (Bourdieu, 2018). Bourdieu apresenta a arte, a religião e a língua como sistemas simbólicos que são estruturas estruturantes, ou seja, como instrumentos de conhecimento e de construção do mundo objetivo (Bourdieu, 1989: 8, 16). Será que, é quando se instala um sentido de “injustiça social” por um agente social dentro do espaço social de género da igreja, por termo comparativo com outra igreja, outra conceção de papéis de género, etc. que se inicia um movimento de transformação desses fatores legitimados e legitimadores, transformando esse espaço social num lugar de lutas de género e de reivindicação de direitos? Como ocorre na prática este processo de mudança até que o novo status seja legitimado por todos os poderes inerentes a determinada igreja? Um outro aspeto explorado por Woodhead (2012), à semelhança de ^{Aune (2008b}), é a relação entre secularização e a entrada das mulheres no mercado de trabalho, mas esta autora adiciona a importância das mulheres ao trazerem para contextos religiosos dimensões usualmente atribuídas aos cuidados femininos, como o corpo, as emoções, as relações íntimas e familiares. Já num capítulo de um livro que a autora tinha escrito, publicado em 2003, é enfatizado o facto de que a sociologia da religião passou lentamente de um paradigma de gender blindness para gendered difference, ou seja, se antes a sociologia da religião não tinha em conta o género como lente de análise, esta lente tornou-se agora imprescindível para a análise da diversidade e diferenças das vivências religiosas.

4. Reprodução, luta e transformação

Não podemos também deixar de referir o trabalho de charneira da antropóloga Mahmood (2005) (cit. ^{Avishai, 2016}), no sentido em que, ao contrário das teorias que defendem o campo religioso como conservador e consolidador do mainstreaming de género existente (masculino), a autora advoga que a religião tem qualidades criativas e auto generativas, onde a docilidade feminina não compromete necessariamente a sua capacidade de ação. A autora norte-americana Ann Detwiler-Breidenbach (2000) confirma isso mesmo, apresentando um estudo de uma comunidade religiosa de imigrantes, maioritariamente masculina, onde a esposa do pastor é a voz que legitima a ação.

Sally ^{Gallagher (2004}), refere a emergência de um grupo feminista evangélico, no século XX, e faz o seu historial, evoluções e oposições, mostrando que, no panorama evangélico, os grupos feministas (cuja doutrina não é apresentada explicitamente), conseguiram mais espaço para as mulheres intervirem na igreja, apesar de este “ramo doutrinário” continuar a ser, uma subcultura dentro de uma subcultura.

Outra investigadora, ^{Gaddini (2019}), apresenta uma terceira opção de posicionamento das mulheres na igreja. Ela fala (1) da possibilidade das mulheres se sentirem empoderadas pela sua igreja, (2) das mulheres se sentirem marginalizadas e deixarem a igreja e (3) das mulheres se sentirem marginalizadas, mas ainda assim continuarem na igreja. A autora realizou uma pesquisa etnográfica com 33 mulheres não casadas da igreja evangélica, onde recolheu depoimentos de mulheres que achavam que nunca tinham sido “convidadas para sair” por um homem por desafiarem o sexismo na igreja. Uma dessas mulheres que tinha o sonho de apoiar mulheres para chegarem a posições de liderança, encontrou muita resistência e foi, inclusive, rotulada de feminista e combativa. Fenómenos como este correspondem ao conceito de violência simbólica, proposto por ^{Bourdieu, através do qual na sua obra A reprodução (1982}), ele tenta perceber que mecanismos fazem as pessoas achar “normais” as conceções ou representações sociais dominantes, reproduzindo, confirmando e perpetuando as desigualdades existentes.

Com todas estas diferenciações, divergências e (des)igualdades na distribuição de poder, faz sentido revisitar o conceito de campo religioso, ancorado na teorização de Bourdieu. Apresentamos de seguida as principais características de um campo: o campo é um microcosmo incluído no macrocosmo do espaço social relativo; possui “regras de jogo” específicas; é composto por um conjunto estruturado de posições; é um espaço de lutas em torno da apropriação de um capital específico; existe desigualdade na distribuição do capital dentro do campo, e por isso existem dominantes e dominados; esta desigualdade gera estratégias dos agentes do campo, que poderão ser de conservação (geralmente dos dominantes) ou de subversão (geralmente dos dominados); o confronto entre estas estratégias gera oposição ou mesmo conflito entre ‘antigos’ e ‘modernos’, ‘ortodoxos’ e ‘heterodoxos’, etc.; a cada campo corresponde um habitus e só quem o conhecer e interiorizar profundamente pode entrar no ‘jogo’; cada agente do campo tem uma trajetória social, um habitus e uma posição no campo (Bourdieu, 1997).

Mutatis mutandis, as mulheres que chegam à posição de “pastoras” de uma comunidade evangélica, com o título, ou não, corresponderão àquilo que Bourdieu chama, na sua obra Homo Academicus, de posições marginais. Qualquer que possa ser o prestígio entre elas, tendem muitas vezes a excluir, mais ou menos completamente, o poder sobre os mecanismos de reprodução. Nestas situações, onde o poder é pouco ou nada institucionalizado, as relações de autoridade duráveis repousam sobre a capacidade de esperar que alguma coisa se venha a modificar, sobre a capacidade de conter a impaciência, de suportar e aceitar a demora, e a frustração contínua da esperança (Bourdieu, 1984: 118, 142). Porventura será esta a posição de muitas mulheres nas igrejas evangélicas? Aplicaríamos aqui o conceito de capital religioso, com a mesma definição que Bourdieu apresentou para o capital político, ou seja, “é uma forma de capital simbólico, crédito firmado na crença e no reconhecimento ou, mais precisamente, nas inúmeras operações de crédito pelas quais os agentes conferem a uma pessoa (...) os próprios poderes que eles lhe reconhecem. (...) O kred, o crédito, o carisma, esse não-sei-quê pelo qual se tem aqueles de quem isso se tem, é o produto do credo, da crença da obediência, que parece produzir o credo, a crença, a obediência” (Bourdieu, 1989: 187-188). A questão será: como está o capital religioso distribuído, em termos de género (e não só) nas igrejas evangélicas na Europa? No livro A Dominação Masculina o autor apresenta a Igreja como uma das três instâncias principais onde a reprodução é assegurada, descrevendo, no entanto, esta instituição como excessivamente dogmática, fechada e sem possibilidade de mudança, o que, além de não ser possível de forma total em nenhuma instituição social, mostramos pelas publicações referidas neste artigo que existem lutas de géneros, conquistas e reivindicações de direitos por parte das mulheres. Assim, a posição de Bourdieu quanto à Igreja afigura-se fundamentalista e uniformizada, especialmente quando o autor refere o seguinte “Quanto à Igreja, habitada pelo antifeminismo profundo de um clero pronto a condenar todas as infrações femininas à decência, nomeadamente em matéria de vestuário, e reprodutor credenciado de uma visão pessimista das mulheres e da feminilidade, inculca (ou inculcava) explicitamente uma moral familiarista, inteiramente dominada pelos valores patriarcais e nomeadamente pelo dogma da inferioridade fundamental das mulheres. Age, além disso, de maneira mais indireta, sobre as estruturas históricas do inconsciente, nomeadamente através da simbólica dos textos sagrados, da liturgia e até mesmo do espaço e do tempo religioso (...)” (Bourdieu, 1999: 74). Relativamente a esta concetualização, duas críticas queremos apresentar: a Igreja é considerada como uma categoria generalizada e sem diferenciações, o que, atualmente, não corresponde à realidade. Embora se depreenda aqui, que a “Igreja” diz respeito à Igreja Católica Romana, o Cristianismo, religião à qual pertence o Catolicismo, não contempla só essa realidade, pelo que importa considerar outras abordagens religiosas à condição feminina. Mesmo relativamente a esta visão apresentada, tem existido evolução no tempo e diferentes posicionamentos no espaço (de país para país, ou até dentro de cada país poderão existir visões diferentes - conforme vimos na figura 1, na tipologia apresentada por Linda Woodhead), o que não é considerado nesta concetualização.

Apesar de tudo, arriscamos dizer que, apesar de não haver pesquisas especificamente sobre o assunto, as igrejas protestantes evangélicas, a nível global, demonstram ser aquelas que mais diversidade de participação propiciam às mulheres, e poderão ser mesmo aquelas que permitem às mulheres chegar a posições de maior destaque.

Quando analisamos uma pesquisa realizada pela revista evangélica “Christianity Today”44, vemos que, apesar de ser bastante elevada a percentagem de aprovação quer de homens quer de mulheres, relativamente ao exercício das mulheres em funções de liderança, a percentagem de concordância, relativamente a esse exercício de liderança por parte das mulheres, é sempre mais baixa na opinião dos homens, em todos os papéis contemplados, mas é especialmente mais baixa nas funções nas quais os homens mais exercem liderança atualmente nas igrejas, ou seja, “liderar o louvor” (dirigir o tempo em que são cantadas músicas) ou pregar ao domingo de manhã (usualmente a reunião principal nas igrejas evangélicas).

Figura 2 Percentagem de concordância com o exercício de determinadas funções na igreja por parte das mulheres 

O artigo referido da revista “Christianity Today” também menciona uma pesquisa do Barna Institut46 que indica que o número de mulheres “pastoras” em 2017 era de 9%, mais 3 pontos percentuais do que em 1992.

Adotando a concetualização de Bourdieu, a luta que opõe os géneros na igreja, é uma forma de luta simbólica por excelência, “pela conservação ou pela transformação do mundo social por meio da conservação ou da transformação da visão do mundo social e dos princípios de divisão deste mundo” (Bourdieu, 1989: 173-174).

O interessante e, também, o que importa reter, é que, apesar de todas as (des)igualdades, diferenças e divergências esta é uma questão que está em cima da mesa dos cristãos evangélicos. Existirão diferenças de opinião e debates em curso num processo de mudança de valores instituídos, que aponta no sentido da igualdade. Esta discussão é muitas vezes biblicamente fundamentada, com estudos aprofundados dos textos originais, no contexto da época, os quais são analisados e convertidos no sentido de não serem fechados e proibitivos da ação da mulher ou mesmo conferindo a possibilidade à mulher de assumir um estatuto totalmente igual ao do homem.

5. Um projeto em curso: objeto e questões metodológicas

A reflexão até ao momento por nós desenvolvida relativamente ao tema apresentado, sustenta a pesquisa sobre a (des)igualdade entre homens e mulheres na(s) comunidade(s) evangélica(s) na Europa. Esta formulação significa que mulheres e homens assumirão papéis diferentes nas igrejas evangélicas na Europa. Hipoteticamente, estabelecemos também que o nível de (des)igualdade entre os papéis desempenhados pelas mulheres e homens nas igrejas evangélicas deverá variar em função de múltiplas variáveis. Estas, poderão ser de dois âmbitos: intracomunitários e supracomunitários. Como variáveis intracomunitárias consideramos: 1) a média de idades dos membros e da direção da comunidade; 2) a idade histórica da comunidade; 3) o facto de ser uma comunidade evangélica independente ou não (por comunidade evangélica independente assume-se aquela que não é filiada numa denominação específica); 4) o facto de pertencer a uma denominação de características teológicas mais conservadoras ou não. Como variáveis supracomunitárias, entendo aquelas que não dizem respeito à caracterização da própria comunidade e seus membros, mas fatores externos como: 1) aspetos geográficos na Europa (Norte, Sul, Centro, Este e Oeste) que terão formas diferentes de abordar, conceber e atribuir papéis a homens e mulheres dentro das igrejas evangélicas, pela própria história da Europa e influência do poder religioso); 2) A situação da (des)igualdade de género a nível global no país; 3) localização dentro do país - o facto de ser uma comunidade religiosa situada no interior (rural) do país ou numa grande cidade (meio urbano) poderá variar as conceções e disposições relativas aos papéis de género. As etapas do nosso projeto poderão resumir-se desta forma: em primeiro lugar, teremos de abordar as igrejas evangélicas nos diferentes países da Europa. Por ser impossível realizar um estudo intensivo atendendo à complexidade e variedade de fatores implicados, selecionámos cinco países europeus, para analisar as igrejas evangélicas que sejam representativas em termos de diversidade no âmbito geográfico, histórico e religioso na Europa (fazendo jus às variáveis supracomunitárias já mencionadas). Dentro de cada país, escolheremos oito igrejas que sejam também representativas dos fatores intracomunitários mencionados acima (nos quatro fatores mencionados, selecionaremos comunidades religiosas que os representem na forma dos seus opostos).

Selecionámos, para o efeito cinco países: Portugal, Bulgária, Suécia, Alemanha e Itália. Estes países têm, historicamente, igrejas maioritárias representativas dos três grandes ramos do cristianismo europeu: catolicismo, protestantismo e cristianismo ortodoxo. Dois monopólios católicos (Portugal e Itália), um de maioria protestante (Suécia), um duopólio protestante/católico (Alemanha) e um de maioria ortodoxa (Bulgária). De notar que, em todos os países da Europa, incluindo os de dominação ou forte presença protestante, os evangélicos sempre lutaram contra o monopólio da igreja pelo Estado, e sempre defenderam a separação entre igreja e Estado. Agora perguntamos: será que esta separação se mantém no que respeita à (des)igualdade de género? Ou seja, as instituições religiosas são rígidas ou permeáveis relativamente às normas do Estado e à cultura do país no que concerne à igualdade de género?

Já dentro de cada país, pretendemos analisar comparativamente, como referido, oito igrejas: uma comunidade do meio rural; outra de um grande centro urbano; outra filiada denominacionalmente, outra independente; uma com média de idades mais jovem; outra com média de idades mais velha; uma com tradição histórica (mais de quarenta anos), outra mais recente (com menos de vinte anos).

A justificação para os países escolhidos é a seguinte: Portugal, por ser o país de origem onde nos situamos e onde possuímos mais contactos (representativo do Oeste do continente, de maioria católica). A Bulgária, por ser um país representativo do Leste europeu, de maioria cristã ortodoxa, e onde temos também contactos. A Suécia, por ser representativa de um país do Norte da Europa, com maioria protestante e de acordo com os critérios internacionais, um dos mais equitativos em termos de género e de elevada paridade a nível cívico, no que respeita trabalho, família, maternidade/paternidade, quotas de homens/mulheres em cargos de relevo, etc. A Alemanha, por ser um país da Europa Central, berço do protestantismo, com larga tradição em denominações históricas, sendo aqui desafiante conhecer o papel da mulher, confrontando-o com as abordagens das igrejas das novas gerações. Além disso, é um país onde possuímos igualmente vários contactos. A Itália, como exemplo de país do Sul da Europa, com forte influência católica, mas também muitas comunidades migrantes (refugiados) cujo posicionamento neste âmbito também importa conhecer.

A título exploratório referimos também dois testemunhos que recolhemos para o nosso estudo, e que fazem entender outra questão que será importante perceber no terreno sobre as diferenças e/ou (des)igualdades na igreja. Uma pastora reconhecida como tal na sua igreja em Portugal, relatou desempenhar durante bastante tempo, funções semelhantes às dos pastores (posição máxima na hierarquia religiosa evangélica), como aconselhar, ensinar a Bíblia, “pregar” a Bíblia nas celebrações centrais (ao domingo). No entanto, quando reivindicou o título pastoral, as portas da sua participação denominacional foram fechadas, e não foi reconhecida pela federação religiosa onde pertence a sua igreja, embora o tenha sido pelo seu colega, homem, pastor na mesma igreja. Assim, apesar de não deter um título reconhecido pelas igrejas da sua denominação, como o mesmo é reconhecido na sua congregação local, pelo seu colega, continuou a sua participação de igual forma, localmente e em organizações nacionais eclesiásticas e paraeclesiásticas e também em organizações internacionais eclesiásticas evangélicas de caráter interdenominacional. Segundo a nossa entrevistada, algumas mulheres preferem continuar a desempenhar os mesmos papéis que os homens, mesmo sem reivindicar os títulos, pois assim é mais “seguro” para elas (não têm de confrontar as regras instituídas), mas também mais “seguro” para eles, (que não se sentem “ameaçados” pelas mulheres). Estas são algumas “regras do jogo” no campo religioso que será interessante explorarmos no nosso estudo. Expondo as variáveis que equacionamos explorar enquanto capazes de causar a diferenciação nos posicionamentos atribuídos às mulheres nas igrejas evangélicas, o parecer da referida entrevistada foi que o fator denominacional (o grupo de igrejas a que determinada comunidade pertence) será muito mais influenciador das regras instituídas em relação ao género do que qualquer fator de localização geográfica nacional ou internacional, ou as idades dos membros de determinada congregação.

Um outro aspeto que foi levantado, desta vez por um homem em mais uma entrevista exploratória realizada, foi a questão (aparentemente mais simples, mas, consideramos nós, igualmente importante para o empoderamento das mulheres nas igrejas evangélicas) da representatividade feminina. Este homem, responsável na Europa pelo Comité Lausanne, Comité criado em 1974 por renomados teólogos evangélicos e que tem como objetivo discutir e promover estratégias de evangelismo no mundo, é uma das vozes mais ouvidas em termos da atualidade evangélica, no que diz respeito a assuntos críticos para as igrejas evangélicas. Ele reportou que algumas vozes femininas lhe têm feito chegar a falta de representatividade das mulheres ainda existente em eventos evangélicos considerados relevantes, a nível nacional e internacional. Um tema, certamente também, a explorar melhor no nosso estudo.

Considerações finais

As igrejas evangélicas, são campos religiosos, repletos de dinâmicas de poder, onde têm ocorrido transformações nas conceções do que é o papel da mulher e da sua posição na hierarquia eclesiástica. Como comprovam os estudos sociológicos da religião mais recentes, passamos de uma gender blindness para a consciência de que as igrejas são diferenciadas e diferenciadoras no que respeita a lutas simbólicas de género. Existirão diversos posicionamentos das igrejas face ao mainstreaming de género que poderão ir desde a consolidação e reprodução da conceção de género tradicional (dominação masculina), até ao desafio dessa mesma postura; mas mesmo esse posicionamento, que de alguma forma confronta o papel tradicional atribuído à mulher, pode acontecer de formas diversas, como é característico também noutros aspetos doutrinários, eclesiásticos e litúrgicos deste grupo cristão.

Embora o debate dentro do mundo evangélico sobre qual (ou quais) a(s) posição(ões) que a mulher pode assumir na estrutura eclesiástica da igreja, especialmente aquele que é trazido por mulheres (ver nota de rodapé 3), assenta em argumentos bíblicos e teológicos revistos, é importante perceber também, no terreno, se este é um fenómeno resultante da secularização interna das instituições religiosas.

É necessário um estudo aprofundado para conhecer as variáveis que farão divergir os posicionamentos nesta questão e o habitus de género nas diversas igrejas evangélicas. A título conclusivo, mas ainda no campo das hipóteses, podemos dizer que, apesar do cargo eclesiástico máximo na igreja evangélica (pastor) ser atribuído aos homens na sua grande maioria, a igreja evangélica parece ser a confissão religiosa que mais discute e permite a participação das mulheres. A auscultação no terreno permitir-nos-á aferir sobre as eventuais lacunas e potencialidades desta participação