Introducción

Durante las décadas de 1930 y 1940 surgieron en el continente americano diversas organizaciones feministas panamericanas que buscaron articular redes de mujeres en torno a luchas por los derechos civiles y políticos de las mujeres, el mantenimiento de la paz y la justicia social. A pesar del carácter transnacional y de la intensa actividad de estas redes, la historiografía que empezó a interesarse en las redes transnacionales de mujeres y feministas ha tendido a centrarse en los movimientos de la segunda mitad del siglo XX, dejando relativamente inexplorada la primera mitad del siglo, salvo por trabajos pioneros como los de Francesca ^{Miller (1986}; ¹⁹⁹²; ¹⁹⁹⁸). Más recientemente, estudios como los de Katherine ^{Marino (2019}) han profundizado en estas redes y sus tensiones políticas, especialmente en el contexto de las luchas antifascistas y los conflictos ideológicos entre feministas latinoamericanas y estadounidenses en las décadas de 1930 y 1940.

Organizaciones como el Comité Internacional de Mujeres Panamericanas (fundado en 1916), la Liga Ibérica e Hispanoamericana de Mujeres (fundada en 1922), la Comisión Interamericana de Mujeres (órgano oficial de la Unión Panamericana, fundado en 1928), la Legión Femenina de Educación Popular (fundada en 1932) y la Unión de Mujeres Americanas (fundada en 1934) no solo establecieron vínculos continentales entre líderes feministas, sino que también produjeron publicaciones, intervinieron en foros internacionales, y llevaron a cabo acciones diplomáticas informales (^{Alvarez Gimenez, 2018a}; ²⁰¹⁹; ²⁰²⁴; ^{Marino, 2019}).

Este artículo se propone contribuir a este campo de estudio mediante el análisis del caso boliviano, abordando el papel que desempeñaron la Legión Femenina de Educación Popular y la Unión de Mujeres Americanas en los debates políticos e intelectuales del país durante los años treinta. Se trata de una dimensión poco explorada en la literatura existente, pese a su relevancia para comprender cómo estas redes feministas transnacionales incidieron en la vida pública y política nacional de los países de América Latina durante este periodo.

Las ramas bolivianas de la Legión Femenina de Educación Popular y de la Unión de Mujeres Americanas fueron fundadas en Bolivia en 1935, al finalizar la Guerra del Chaco, que enfrentó a este país con Paraguay entre 1932 y 1935. Este conflicto, en el que Bolivia sufrió una catastrófica derrota, tuvo profundas consecuencias demográficas, económicas, sociales y políticas. A raíz de ello, comenzó a cuestionarse el poder de la oligarquía que hasta entonces había dirigido el país. Las clases medias, junto con otros sectores, empezaron a interesarse por nuevas corrientes políticas: el marxismo en todas sus tendencias (especialmente el estalinismo y el trotskismo), el pensamiento indigenista bajo la influencia de José Carlos Mariátegui, el fascismo en plena aplicación en Italia y en gestación en España, el nacionalsocialismo alemán y el nacionalismo como corriente ecléctica y aún poco definida en América Latina.

Sin embargo, la historiografía sobre este periodo en Bolivia ha ignorado en gran medida el papel que las mujeres desempeñaron en la esfera pública y política durante este periodo, y aún más el de las organizaciones feministas. En este artículo, que se apoya en el análisis sistemático de la prensa de la época, se analiza cómo estas dos organizaciones feministas surgidas en la posguerra participaron e influyeron en los debates intelectuales y políticos en un contexto de intensa efervescencia política, que desembocó en la revolución de 1952, un hito que transformó radicalmente Bolivia en la segunda mitad del siglo XX¹.

La Legión Femenina de Educación Popular, una organización feminista socialista

Las primeras organizaciones feministas en Bolivia surgieron a inicios de la década de 1920². Se trataba de agrupaciones que reclamaban, entre sus principales demandas, el desarrollo de la educación para las mujeres, así como el reconocimiento de sus derechos civiles y políticos. Estas organizaciones, que publicaban revistas feministas, fueron en su mayoría efímeras, al igual que sus publicaciones, que resultaban costosas de financiar. La única organización que logró perdurar durante más de 60 años fue el Ateneo Femenino, fundado en 1923 por María Luisa Sánchez Bustamante. Estas agrupaciones comenzaron también a establecer vínculos con líderes y organizaciones feministas de otros países, participando en congresos internacionales a lo largo de la década de 1920.

Las integrantes de estas organizaciones provenían en su gran mayoría de las clases altas de la sociedad. Por esta razón, muchas veces mantenían una actitud que puede ser calificada de elitista, y en cierta medida, paternalista respecto de las clases populares, como lo demuestra la disputa que sostuvieron con los sindicatos femeninos de mujeres cholas³ en la Convención Femenina de 1929, convocada por el Ateneo Femenino. Mientras las feministas reclamaban el derecho al voto para las mujeres alfabetizadas, las organizaciones sindicalistas de mujeres anarquistas⁴, que también participaron, exigían sobre todo mejores condiciones de trabajo para las mujeres de las clases trabajadoras; siendo anarquistas, el derecho al voto no era una de sus prioridades. Estas últimas terminaron por retirarse de la convención, acusando a las feministas de mantener vínculos con la Iglesia, y realizaron acciones de protesta en lengua aymara fuera del evento. Este episodio profundizó la distancia entre el movimiento feminista - al que asociaban con la burguesía y la oligarquía- y las organizaciones obreras⁵. De esta manera, el intento del Ateneo Femenino de construir una unión interclasista de mujeres en el país, a través de la convocatoria a esta convención, resultó en un verdadero fracaso.

Si bien la mayoría de las organizaciones feministas de los años veinte desaparecieron durante la década de 1930, muchas de sus integrantes se reagruparon en nuevas agrupaciones que, en parte, rompieron con la orientación de sus antecesoras. En el contexto político de la posguerra del Chaco, cuando las clases medias comenzaron a cuestionar a la oligarquía y a buscar nuevos modelos ideológicos, estas mujeres se politizaron y empezaron a acercarse a las clases populares, participando en los debates que marcaron la década de 1930, como el socialismo, el marxismo o el indigenismo.

Es el caso de la Legión Femenina y la Unión de Mujeres Americanas, nuevas organizaciones de alcance transnacional que jugaron un papel clave en la reestructuración del feminismo de posguerra en Bolivia.

La Legión Femenina de Educación popular era la rama de una organización fundada en Guayaquil Ecuador, en 1932, por Rosa Borja de Icaza, una feminista, escritora y educadora ecuatoriana. La rama boliviana fue creada en La Paz el 20 de diciembre de 1935 por Etelvina Villanueva. Ella había sido junto con Zoila Viganó, la fundadora del Comité de Acción Feminista, una organización que realizó una intensa campaña en Bolivia por el sufragio femenino durante la guerra del Chaco. Una vez terminada la guerra, invitada por Rosa Borja de Icaza, Etelvina Villanueva fundó la rama de la Legión Femenina en Bolivia, y las filiales de la organización en todas las capitales departamentales de la época como Santa Cruz, Oruro, Trinidad, Sucre, Cochabamba, Potosí y Tarija, lo que significa que tenía una extensión nacional muy importante. Ninguna otra organización feminista había tenido antes una extensión similar en el país. Contaba con un periódico titulado Despertar, que se editaba en Potosí.

En la carta que Rosa Borja de Icaza le envió a Etelvina invitándola a ser la presidenta de la organización, en agosto de 1935, le hablaba del rol de esta nueva organización en el futuro de la posguerra:

Ahora que ha terminado la tragedia angustiosa e inquieta de la guerra, comienza la verdadera, la más intensa, la más dolorosa, para esas pobres naciones que quedan abatidas, exhaustas, inermes en su bagaje material e intelectual. Ahora es el momento, mi querida amiga Etelvina, de formar una nueva humanidad; de unificar el pensamiento hacia horizontes más amplios, más cristianos, más humanos. Hacer de este erial, que dejaron la pólvora, los rencores, la desesperación y la muerte, un campo fecundado por las modernas orientaciones sociales. […] Es una oportunidad brillante para Bolivia y para el Paraguay, erigir nuestro nuevo edificio social con la experiencia dura y amarga, obtenida en las trincheras, en la manigua y en los despeñaderos. ¡Sea esa nueva Generación el Heraldo Anunciador de la Paz y la Justicia Social en nuestro continente! ¡Ascender es vivir! Rosa Borja de Icaza (Presidenta Internacional de la L.F.E.P.A.). (^{Villanueva, 1970}, p. 146-148)

Esta carta deja entrever los propósitos de la nueva Legión fundada por Etelvina Villanueva. Rosa Borja habla de «obra social», «orientaciones sociales» y «desigualdades», lo que demuestra que la nueva organización tenía claras metas de mejora «social» en el contexto de los cambios políticos, sociales y culturales de la posguerra. Uno de sus principales objetivos era la creación de vínculos con otras mujeres del continente americano, lo que se veía favorecido por la estructura internacional de la organización. Se observa en el resto de la carta una clara orientación hacia la defensa y mejora de las condiciones de vida de mujeres y niños, que incluye la protección del trabajo materno en general, y el de las madres solteras en particular. Las mujeres de las clases populares ocupaban un lugar destacado en los objetivos sociales de la organización⁶, que preveía la creación de universidades populares, el establecimiento del Día de la Empleada Doméstica, la sindicalización femenina y la abolición de la normativa sobre la prostitución. Lo novedoso era el objetivo de asumir la educación sexual (Villanueva, 1970), un proyecto que ninguna otra organización femenina había presentado hasta entonces⁷. La obtención de los derechos civiles y políticos para las mujeres era también un objetivo de suma importancia para la organización.

El programa de la Legión Femenina era así muy amplio y con una orientación social marcada como lo podemos ver. La Legión Femenina se distinguía de las organizaciones feministas de la década de 1920, especialmente del Ateneo Femenino (una de las principales organizaciones feministas del país, fundada en 1923) por su marcada orientación social. Aunque ambas impulsaban proyectos similares -como la protección del trabajo femenino o la lucha contra el alcoholismo-, el Ateneo los abordaba desde una perspectiva paternalista y caritativa. En cambio, la Legión buscaba integrar a las mujeres de las clases populares promoviendo una acción social más transformadora y menos asistencial. A diferencia del Ateneo, que en la práctica estaba compuesto por mujeres de clases medias y altas debido a sus exigencias materiales y culturales para ser miembro, la Legión adoptó criterios de ingreso más modestos, como financiar su revista o donar un libro. Esta orientación más radical, que Etelvina Villanueva definía como “socialista”, respondía al contexto político de posguerra y al deseo de cuestionar el régimen oligárquico del país. El contenido ideológico y programático de la Legión Femenina respondía así al descontento social de los sectores populares y de las clases medias, que buscaban transformaciones profundas en el país.

La composición de las miembros de la Legión Femenina era bastante heterogénea, mezclando mujeres de las clases altas de la sociedad y de la clase media. Una gran parte de las integrantes de las organizaciones feministas de la década de 1920, en particular del Ateneo Femenino, pasaron a formar parte de la Legión Femenina. Esta heterogeneidad en la composición de sus miembros fue precisamente el origen de las acaloradas polémicas y divisiones que estallaron en la organización durante la celebración de su Congreso Nacional en noviembre de 1936.

El Congreso se celebró en Cochabamba con el propósito de debatir planes de acción a nivel nacional en favor de los derechos de la mujer, y contó con la participación de representantes sindicales. La prensa recogió con amplitud tanto las resoluciones aprobadas como los conflictos que se suscitaron. Se destacaron propuestas relativas al pacifismo, la educación, la protección de la madre soltera, la creación de orfelinatos y casas de beneficencia, la igualdad salarial, entre otras.

Pero también se hicieron visibles las fracturas internas del movimiento, marcadas por la heterogeneidad de sus integrantes. La politización que atravesaba el campo intelectual y político boliviano se reflejó en el seno del Congreso. La discusión en torno al sufragio femenino fue el primer punto polémico: algunas congresales, como Luisa Mendoza o Cira Aguayo, se manifestaron en contra del voto femenino⁸, argumentando que la mujer boliviana aún no estaba preparada, mientras que otras defendieron este derecho como una cuestión de dignidad de las mujeres (^{Villanueva, 1970}).

Pero el conflicto que más revuelo causó surgió a raíz de un artículo escrito por el clero de Sucre en el periódico católico El Lábaro, en el que se atacaba a la Legión Femenina. La presidenta de esta organización se quejó de estos ataques, que fueron condenados por la mayoría de las miembros presentes, quienes afirmaron que «el clericalismo era la perversión de la mujer» y que debían «deshacerse de las sotanas». Fidelia Corral Zambrana de Sánchez se opuso a estas condenas y comenzó a defender la religión católica y al clero.

Esta polémica creció con el homenaje que se le hizo a Dolores Ibárruri, diputada comunista española, lo cual provocó la retirada de un grupo de delegadas encabezadas por Fidelia Corral Zambrana, quien denunció la orientación política que tomaba el evento. La prensa, que siguió con detalle las actividades del Congreso, reaccionó con hostilidad: lo calificó de “pintoresco” (^{“Un pintoresco incidente”, 1936}) o “aberración femenina” (^{“Aberraciones femeninas”, 1936}) y llegó incluso a pedir su clausura por considerarlo un foco de propaganda comunista (^{“Deben disolverse”, 1936}), en un contexto en el que el gobierno de David Toro había ilegalizado las organizaciones anarquistas y comunistas (^{“Comunistas y anarquistas”, 1936}).

En este marco, la Juventud Católica Femenina envió mensajes de apoyo y aplauso a las legionarias católicas (^{“Un voto de confianza”, 1936}), y más de trescientas mujeres de Cochabamba firmaron una carta en defensa de quienes, según ellas, habían representado en el Congreso la «doctrina de Cristo» y se habían opuesto al “extremismo social” y a las “ideas de vanguardia” (^{“Un voto de amparo”, 1936}). Fidelia Corral y sus correligionarias publicaron un manifiesto condenando el “extremismo social” que -sostenían- había predominado. Las legionarias de izquierda no tardaron en responder: Cira Aguayo redactó un manifiesto en defensa de la “mujer moderna”, que fue publicado por el periódico La Calle, identificado con el sector socialista, en contraste con El Diario, que reflejaba la postura de los sectores más conservadores.

Este activismo le valió a Aguayo la remoción de un cargo público (^{“Cira Aguayo Moreno fue destituida”, 1936}), aunque fue luego restituida, lo cual suscitó nuevos cruces entre los bloques conservadores y progresistas. La prensa de izquierda denunció a la “rosca femenina”⁹ de filiación oligárquica, acusándola de intentar silenciar a las voces socialistas emergentes. Etelvina Villanueva, entrevistada en el periódico La Calle sobre los incidentes del Congreso, afirmó que había una clara ruptura entre las «viejas figuras» conservadoras del feminismo y las nuevas, representadas por jóvenes con ganas de cambio y renovación (^{“Etelvina Villanueva, directora de las legiones”, 1936}). Además, en esta entrevista también mencionó el escándalo que provocó entre las mujeres católicas conservadoras la presencia en el Congreso de Ángelica Azcui, feminista miembro del Partido Socialista, muy cercana a los círculos obreros¹⁰. Poco después del Congreso, ésta publicó un artículo en el que dejaba entrever la ruptura entre un feminismo socialista y proletario cercano a los círculos obreros que había surgido de ese Congreso y un «feminismo burgués» que calificaba de estéril, paternalista y superficial (^{“El Congreso Feminista”, 1936}).

A partir del Congreso se consolidó la fractura entre el feminismo conservador, de orientación católica, y un feminismo socialista en proceso de constitución. Etelvina Villanueva fue una de sus principales exponentes. Denunció el carácter reaccionario de un feminismo burgués limitado a acciones caritativas, y propuso en cambio un feminismo popular, atento a las necesidades de las mujeres trabajadoras y comprometido con la justicia social.

Este nuevo horizonte fue respaldado desde los sectores de izquierda, que celebraron la emergencia de un bloque femenino opuesto a los mandatos morales tradicionales. Así, el Congreso marcó no solo un punto de inflexión en la historia de la Legión Femenina -que pasó a definirse como socialista-, sino también un momento clave en la reconfiguración del feminismo y la política en Bolivia, de la mano de mujeres de clases medias que buscaban desafiar el orden oligárquico imperante.

En paralelo a este viraje ideológico impulsado por sectores de izquierda, también surgieron o se consolidaron otras organizaciones femeninas que, aunque no siempre se alineaban plenamente con el feminismo socialista, compartían con él una sensibilidad social y una voluntad de intervención en los debates políticos y culturales del momento. Una de ellas fue la Unión de Mujeres Americanas, cuya presencia en Bolivia reflejó la articulación de redes transnacionales de mujeres comprometidas con la promoción de la paz, la defensa de los derechos de las mujeres y la inclusión de las mujeres indígenas en los proyectos de construcción nacional, en un contexto de profundos debates sobre ciudadanía y justicia social.

La Unión de Mujeres Americanas, una organización implicada en los debates intelectuales y políticos de la época

La UMA fue fundada por Zoila Viganó hacia septiembre de 1935 en La Paz como la sección boliviana de la organización internacional Unión de Mujeres de América, que tenía su sede en Nueva York y había sido impulsada por la mexicana Margarita Robles de Mendoza en 1934. Para entonces, ya existían secciones en varios países latinoamericanos.

Zoila Viganó Castañón desempeñó un papel fundamental en las demandas por la repatriación de los prisioneros de la guerra del Chaco (^{Alvarez Gimenez, 2024}) y en la creación de vínculos con las mujeres del continente americano. A nivel nacional, la organización tenía presencia en las ciudades de La Paz, Oruro, Cochabamba y Santa Cruz. Las distintas sedes estaban organizadas en secciones que abordaban múltiples ámbitos: Pro-Paz, Pro-Educación Indígena, Pro-Huérfanos de Guerra, Derechos de la Mujer, Cultura Femenina, Pro-Moralidad, Beneficencia, Prensa, Legislación Social Pro-Mujer, entre otras (^{“Suplemento de Cochabamba”, 1936}).

Al igual que la Legión Femenina, la UMA también se caracterizaba por una vocación “social”, con secciones orientadas al trabajo con sectores obreros y a la educación indígena, aunque es difícil conocer con precisión cómo se materializaba esta labor por falta de información más detallada. La mayoría de sus miembros provenían de las clases altas de la sociedad, y muchas eran reconocidas artistas, escritoras o intelectuales de la época (^{“La Unión de Mujeres Americanas”, 1938}). Este fue el caso, por ejemplo, de María Frontaura Argandoña¹¹, profesora e intelectual especializada en culturas indígenas, quien participó activamente en el movimiento y los debates indigenistas del país, y también fue miembro del Ateneo Femenino desde 1935. Lo mismo ocurre con Hilda Mundy¹², periodista y una de las más destacadas escritoras de vanguardia de los años 30, junto con Yolanda Bedregal¹³, también miembro de la UMA y una de las poetas más conocidas y prestigiosas del país. Otro caso notable es el de Marina Núñez del Prado¹⁴, considerada una de las mejores escultoras de América Latina, quien alcanzó fama y reconocimiento durante los años treinta, con exposiciones en Estados Unidos y otros países de la región.

El director del periódico El Diario concedió a la UMA una página entera para que sus miembros pudieran expresarse: la “Página Femenina de la UMA”, dirigida por Zoila Viganó. Se publicó con mayor o menor regularidad desde noviembre de 1935 hasta junio de 1937. Al principio, las publicaciones fueron frecuentes, pero se volvieron más esporádicas hacia el final, no apareciendo ningún número entre noviembre de 1936 y junio de 1937. En ella se abordaban temas sobre los derechos de las mujeres, el feminismo, la actualidad cultural boliviana, y también se incluían textos literarios -cuentos y poemas-, así como artículos con una orientación política de izquierda o vinculados a los debates intelectuales de la época, como los relativos al indigenismo.

Aunque la UMA podría ser caracterizada como una organización de mujeres pertenecientes a la oligarquía que publicaban en medios alineados con esos intereses, resulta significativo observar hasta qué punto abría sus espacios a textos que formaban parte de la efervescencia intelectual y política del momento, cuando el Estado oligárquico era cada vez más cuestionado. En diciembre de 1935, por ejemplo, Bertha González publicó un artículo titulado “La Mujer de Posguerra”, de orientación claramente marxista. Las redactoras de la Página lo presentaron como el texto de una joven escritora de izquierda muy prometedora, aclarando que no compartían sus principios doctrinales, pero que decidieron publicarlo igualmente.

En este artículo se establecía una oposición entre mujeres burguesas y proletarias, y se sostenía que el feminismo debía seguir el camino del socialismo:

La genial teoría de la lucha de clases de Marx, comprende el sexo femenino con igual intensidad y hostilidad que al masculino. En la sociedad presente existen dos clases de mujeres, la burguesa y la proletaria. Aquella, por su situación de privilegio, no ha sufrido ni experimentado mayores conmociones de dolor, con el asunto bélico; mientras que la mujer proletaria, ha tenido que sufrir o reemplazarle a su hombre ausente […].

Ahora que la clase proletaria le ha llegado el rol histórico; clase que dialécticamente es superior a la burguesa; esta voz de la historia llama también al palenque; A LA MUJER PROLETARIA. Entonces el proletariado intelectual femenino tiene el santo deber de llamar a sus compañeras a la unión y a la lucha libertaria de la emancipación. Todo hombre que trabaja debe ser libre. ¡¡Toda mujer que trabaja debe ser también libre!! […].

Por esta razón, el proletariado femenino, debe concretar real y plásticamente los objetivos de su reivindicación. Pero la corriente feminista no tiene que ir por camino distinto del socialismo científico. En el socialismo está su fuerza como también su norte; de ahí la razón, de que la mujer proletaria tiene que hacer política, luchar políticamente. El feminismo puro, el feminismo natural, etc., son corrientes burguesas y conservadoras; la mujer que tiene conciencia de clase y orientación clara y definida, tiene que combatir semejantes corrientes turbias que aletargan el espíritu revolucionario del auténtico y consciente proletariado femenino… (^{“Página Femenina de la UMA”, 1935})

El mensaje era claro: el feminismo debía estar politizado, de lo contrario se convertía una corriente “burguesa y conservadora”. Aunque no se ha encontrado información sobre la autora del artículo, es probable que estuviera vinculada a algún grupo o partido de izquierda. En todo caso, el texto se inscribe plenamente en el contexto de agitación política de la época, cuando los sectores obreros y las corrientes socialistas ganaban presencia en la esfera pública.

Este artículo es uno de los pocos documentos encontrados en Bolivia que vinculan de forma explícita feminismo y socialismo como proyectos de emancipación para la mujer proletaria, y en el que se plantea con claridad que la mujer debe hacer política y luchar políticamente. La politización de las mujeres se presenta como una condición necesaria para la revolución.

Este tipo de textos, publicados en una página feminista perteneciente a una organización compuesta mayoritariamente por mujeres de la élite, y dentro de un periódico representante de esa misma clase social, revela un dato muy interesante: la UMA no solo era un espacio de expresión femenina y feminista dentro del marco de los intereses dominantes, sino también un canal por el que circularon ideas y debates políticos que desbordaban los límites de ese mismo marco. La apertura hacia temas como el indigenismo o el feminismo socialista, en plena efervescencia ideológica y cultural, así lo demuestra.

En enero de 1936, la “Página Femenina de la UMA” dedicó una página entera a la Semana Indianista. El tema de la integración de los indígenas a la nación era recurrente en Bolivia y otros países andinos, especialmente en los círculos políticos e intelectuales. Bolivia contaba con una población predominantemente indígena y campesina, marginada y discriminada, que en gran parte vivía en condiciones semi-feudales como colonos en haciendas. Desde la independencia, las élites dirigentes se enfrentaron a una pregunta persistente: cómo integrar -o controlar- a la mayoría indígena, cuya contribución económica mediante el “tributo indígena” fue clave para el sostenimiento del Estado durante gran parte del siglo XIX, y que, a partir de la década de 1870, comenzó a sufrir procesos sistemáticos de expropiación legal de sus tierras.

La población indígena era vista como “atrasada”, “incivilizada” e “inasimilable”, y muchos intelectuales consideraban que Bolivia estaba atrasada porque la población indígena no estaba integrada en la nación. Se hablaba del “problema indígena”. Entre ellos, Alcides Arguedas sostuvo una visión pesimista, atribuyendo el atraso del país a la composición racial, plasmada en su libro Pueblo Enfermo (1909). Esta postura fue contrastada por Franz Tamayo, quien valoraba a la “raza indígena” como la verdadera fuerza del país y culpaba de los males a blancos y mestizos.

A partir de la década de 1920, el indigenismo, influido por José Carlos Mariátegui y politizado por Tristan Marof, abordó el “problema indígena” como una cuestión de tierras, expresada en la fórmula: “Tierra para el pueblo, minas para el Estado” (^{Marof, 1926}). El indigenismo y el marxismo se desarrollaron en los años 1920, pero fue en la década de 1930, especialmente tras la guerra, cuando el indigenismo se colocó en el centro de los debates políticos e intelectuales.

Una manifestación de ello fue la Semana Indianista organizada en diciembre de 1931 por Alberto De Villegas, miembro de la Sociedad Arqueológica Boliviana. El evento incluyó conferencias, representaciones artísticas y una excursión a las ruinas de Tiwanaku¹⁵, dirigida por Arthur Posnansky, arqueólogo austriaco residente en Bolivia (^{Stefanoni, 2015}). La segunda edición tuvo lugar en enero de 1936, en un momento en que el socialismo emergía, como lo hemos visto, como una nueva guía ideológica para repensar y reconstruir la nación tras la derrota y el trauma de la guerra. El objetivo era difundir la cultura indígena y debatir la “rehabilitación de la raza indígena”. Ambas ediciones permitieron que intelectuales abordaran estas cuestiones desde distintos ángulos.

Arthur Posnansky, fundador de la Sociedad Arqueológica Boliviana (1930), consideraba que la civilización Tiwanaku pertenecía a una “raza superior”, de la cual los aymaras eran herederos. Para él, las ruinas y sus descendientes contenían las “energías” para el renacimiento de la “raza” y la “nación”. Similar a Franz Tamayo, consideraba que lo “indígena” había sido “degenerado” y corrompido por el mestizaje, en contraste con quienes valoraban el mestizaje como base de la nación (^{Stefanoni, 2015}, p. 209).

Además, esta segunda edición de la Semana Indianista tuvo lugar en un momento en que la educación de los indígenas era un tema clave en los debates sobre su integración a la nación. Un indigenismo de izquierda buscaba emancipar a los indígenas liberándolos de la tutela de los hacendados mediante la educación y la modernización no occidental (^{Stefanoni, 2015}). Un ejemplo emblemático fue la escuela ayllu¹⁶ en Warisata¹⁷, una provincia rural cerca del lago Titicaca, en la que la comunidad indígena debía participar activamente en la construcción de una escuela “de los indígenas y no para los indígenas”. Este proyecto, inspirado en la Revolución Mexicana y las políticas educativas de Lázaro Cárdenas, despertó gran interés entre los intelectuales bolivianos indigenistas, quienes ayudaron a la fundación de la escuela, y generó además diversos intercambios con México. Sin embargo, encontró resistencia en los hacendados y la Iglesia, que la consideraban foco de subversión y comunismo, lo que llevó a su cierre en 1942 tras una década de existencia (^{Stefanoni, 2015}).

Otra de las intelectuales que participó en las Semanas Indianistas e hizo una importante contribución a los debates sobre la educación indígena de la época fue María Frontaura Argandoña, una maestra que publicó numerosos trabajos sobre el tema y sobre la mitología aymara y quechua (^{Frontaura Argandoña, 1932}, ¹⁹³⁵). Ella defendía la alfabetización indígena y la propiedad de tierras, y, al igual que Posnansky, consideraba a los indígenas herederos de una “raza superior” y el futuro de la nación (^{Stefanoni, 2015}, p. 195).

Como homenaje a la Semana Indianista y para participar en el debate indigenista, la UMA dedicó una página entera a estos temas el 5 de enero de 1936. Los artículos hablaban de la “rehabilitación de los indígenas”, la escuela Warisata y citaban a María Frontaura Argandoña:

Fuente: ^{“Página Femenina de UMA”, 1936}.

Figura 

Zoila Viganó destacó en particular la condición de la mujer indígena, en un artículo titulado “Función social y económica de la india. El problema indigenal” (^{“Página Femenina de UMA”, 1936}), donde subrayó su papel vital en la economía nacional y la necesidad de su educación para la rehabilitación indígena. En este artículo, ella aborda varias de las ideas debatidas en la época y discutidas en la Semana Indianista. Por ejemplo, reelabora la idea de la “rehabilitación” o “redención” de los indígenas, es decir, la necesidad de integrarlos a la nación, ya que la economía del país, principalmente agrícola, dependía de la mano de obra indígena. Con una postura paternalista, Zoila Viganó retoma la idea de que los indígenas eran seres “incivilizados”, refiriéndose varias veces a su “primitivismo”, pero también inspirándose en las ideas de Franz Tamayo, Arthur Posnansky y María Frontaura Argandoña, los presenta como seres de moral intachable, pervertidos por los mestizos o blancos. Evidentemente, no estamos lejos de la imagen del “buen salvaje” corrompido por el contacto con la “civilización”. La originalidad del texto reside en su carácter feminista, en su énfasis en la mujer indígena y su papel en la economía del país. El texto retoma una idea muy común en las organizaciones feministas de la época, que consistía en subrayar la importancia de la educación de las mujeres para el futuro del país. En este caso, Zoila Viganó considera que para “rehabilitar” a los indígenas y hacerlos parte de la nación, no bastaba con centrarse únicamente en la educación de los niños, sino también en la de las niñas y mujeres indígenas, hasta entonces descuidada. Para ello, era imprescindible incluirlas como objeto de estudio en los trabajos y debates de investigadores e intelectuales. Para demostrar la importancia de las mujeres indígenas en la economía del país, el artículo aborda de forma bastante precisa y realista el trabajo realizado por las mujeres en los campos y haciendas, haciendo hincapié en el hecho de que a menudo se trataba del mismo trabajo que realizaban los hombres, ya que frecuentemente los sustituían. Esta perspectiva es igualmente original al abordar las cuestiones económicas, ya que señala que el trabajo de las mujeres, y más aún el de las mujeres indígenas, era en su mayor parte completamente invisible e invisibilizado. Pocos documentos de feministas bolivianas se toman el tiempo de describir las condiciones de vida de las mujeres indígenas en términos tan concretos, haciendo hincapié en sus actividades productivas y en la importancia que desempeñan en la economía del país. Por todo ello, el texto es muy original y pretende ser una contribución a los debates de la época, actualizados con motivo de la Semana Indianista. Los intelectuales que se ocuparon del tema no tuvieron en cuenta específicamente el papel y la condición de las mujeres indígenas al hablar de la condición indígena en general. Este artículo pretendía ser una contribución para llenar aquel vacío en los debates indigenistas.

En la misma página se publicó un artículo de Angélica Azcui, dirigente sindical, que, en tono más revolucionario, llamaba al feminismo a luchar por la redención indígena:

“…y que todo el pensamiento libre e idealista del feminismo boliviano tienda su acción por todos los medios, al acercamiento y cultura del hermano indio de ambos sexos, rompiendo las cadenas que lo esclavizan y arrancándolo del sopor e ignorancia en que vive; la mujer estudiosa de Bolivia está llamada a ser el Hércules que dé la liberación a nuestro hermano expoliado, el paria del Altiplano y los Valles; que sea nuestro compañero de lucha y que marche junto a nosotros a la conquista de nuestros ideales” (^{“Página Femenina de UMA”, 1936}).

Al igual que otros intelectuales indigenistas, Azcui veía a los indígenas como el futuro de la nueva nación y planteaba una relación horizontal entre feministas e indígenas. Aunque este texto sugiere una postura ligeramente paternalista con la idea de “liberación”, ésta se ve matizada por el hecho de que la autora habla de la necesidad de que las feministas hagan del indígena un “compañero de lucha” que “camine a nuestro lado”. Esa búsqueda de alianzas entre dos sectores de la población socialmente muy distantes se explica por el papel que Angélica Azcui desempeñó a lo largo de su vida de militancia. Fue una de las primeras dirigentes sindicales femeninas, miembro de varios sindicatos de trabajadores y de organizaciones feministas como el Ateneo Femenino, la Legión Femenina y la Unión de Mujeres Americanas. También fue delegada de la Confederación Obrera Boliviana ante la UMA. Por lo tanto, forjó vínculos y puentes sin precedentes entre el sector obrero y ciertas feministas de la oligarquía. Que ella buscara una unión entre feministas e indígenas no era sorprendente, pero inédito, y hasta donde sabemos esta alianza nunca tuvo lugar, pero la idea surgió durante los debates de la Semana Indianista.

La UMA participó así activamente en los debates políticos e intelectuales, publicando desde artículos marxistas y revolucionarios hasta otros que destacaban la importancia de las mujeres indígenas y la alianza feminista-indígena. Eran ideas novedosas y originales y podían claramente ser consideradas radicales o subversivas por la sociedad de la época, y aún más en los periódicos de la oligarquía, como El Diario donde fueron publicados.

A pesar de que la Legión Femenina y la UMA, desaparecieron en Bolivia a finales de la década de 1930, fueron parte activa del fermento intelectual y político que atravesaba el país en un momento de reconfiguración profunda, cuando el socialismo, el marxismo y el indigenismo emergían como proyectos ideológicos centrales para la reconstrucción nacional. Entre 1935 y 1936, el movimiento feminista de posguerra vivió un momento de apogeo, gracias a la movilización de estas organizaciones, filiales de redes feministas transnacionales que también incidieron en los debates políticos e intelectuales que atravesaban el continente. Como muestra este artículo -que complementa investigaciones previas de la autora sobre estas redes panamericanas-, resulta indispensable analizar a estas organizaciones en múltiples escalas: desde su accionar en el ámbito nacional, hasta su participación en instancias internacionales y su inserción en circuitos transnacionales de pensamiento y acción feminista. Esta mirada multiescalar permite comprender con mayor precisión los modos en que estas agrupaciones intervinieron en la vida pública y las ideas de la época.

Conclusión

El análisis de la Legión Femenina de Educación Popular y la Unión de Mujeres Americanas permite demostrar que, en la Bolivia de los años treinta, las mujeres no fueron meras espectadoras de los procesos políticos e ideológicos que agitaban al país, sino actoras activas y articuladas, tanto en el ámbito nacional como en redes transnacionales de feminismo latinoamericano. Estas organizaciones no solo intervinieron en debates clave sobre ciudadanía, justicia social, educación indígena y derechos de las mujeres, sino que también propusieron modelos alternativos de nación, influenciados por ideologías en disputa y por experiencias compartidas con movimientos feministas de otros países del continente.

A pesar del peso de sus intervenciones en la esfera pública, su protagonismo ha sido en gran medida invisibilizado por una historiografía centrada en los actores masculinos y en las organizaciones políticas tradicionales. Al recuperar la participación de las mujeres en los debates políticos de la época, este artículo busca contribuir a una lectura más amplia y matizada del periodo, al mostrar que la historia política e intelectual de Bolivia en la primera mitad del siglo XX no puede comprenderse plenamente sin considerar el papel que desempeñaron estas mujeres y sus redes en los debates políticos y en la efervescencia que condujo a la revolución de 1952.