2. As crônicas e seus retratos do entorno

Durante todo o século XX, o estudo das crônicas pseudo-históricas do século XII tende a delinear Arthur como um herói cortês, um exemplo de cavaleiro cristão exemplar, que demonstraria a consolidação da nobreza guerreira medieval. Essas pesquisas abordam a esperança bretã de forma tangencial, na qual o povo que espera o retorno de Arthur aparece apenas como uma informação lateral²⁵. As obras que admitem Arthur como um herói popular fora dos ambientes de corte ancoram sua argumentação em antigas tradições gaélicas ou galesas²⁶, além da palavra dos cronistas da Idade Média Central, assumindo que, se puderem fazer conexão com uma tradição mais antiga do que o século XII, a espera pelo retorno de Arthur seria fundamentada e poderia, de fato, constituir uma crença para os grupos étnicos insulares.

A associação de Arthur com o messianismo régio, justificado pela esperança dos britões por seu retorno²⁷, suscita comparações de pesquisadores de períodos distintos com outras experiências posteriores na História, como a mitologia em torno de Dom Sebastião no século XVI. No Brasil, o mito de Arthur vem sendo utilizado para fazer conexão entre as tradições orais brasileiras com suas raízes medievais, valendo-se do pensamento da história de longa duração das mentalidades, onde o mito de Arthur teria transmigrado o Atlântico para tomar outras formas²⁸.

É preciso um esforço para delimitar sobre quem estamos falando. As fontes são vagas em evocar quem acredita, referindo-se sempre ao “povo” (“o povo diz que ele dorme”; “o povo acredita em seu retorno”, e fórmulas parecidas) ou simplesmente “os britões”. Por isso, optamos por destacar e trabalhar com fontes que oferecem mais detalhes e evocam situações que supostamente aconteceram e descrevem os cenários. É importante relembrar, aqui, as palavras de John Arnold, discutindo o alcance dos de baixo para medievistas:

“And in each case, where ‘below’ begins is somewhat elastic, influenced primarily by the difficulty or otherwise of the task in hand: for early medievalists, saying anything about anyone who isn’t a king, prince or bishop can feel like a victory for ‘below’; for late medievalists, the civic elites are definitely ‘elite’, but quite a lot of the rest of the urban population (forming however still a minority of the total population) are at least ‘below-ish’, and non-noble/non-gentry rural dwellers (even if in fact among the richest of peasants) are even more ‘below’, because less immediately visible”²⁹.

Trabalhando com fontes que classificamos como ambivalentes no século XII, construções que transitam entre a História e a Literatura, o pesquisador opera com um discurso que foi filtrado e trabalhado para se encaixar em visões de mundo que representam a vivência das elites. As fontes aqui analisadas foram produzidas em contextos eclesiásticos e, de uma maneira ou de outra, expressam as posições dos compiladores em relação a um evento sensível para os atores sociais dos espaços que conhecemos hoje como França e Inglaterra: a conquista normanda da Grã-Bretanha.

No entanto, apesar do crivo pelo qual essas fontes passaram no momento de suas produções, isso não inviabiliza seu aproveitamento para realização de uma análise que leva em consideração a diferença de classes. Isso seria jogar a água do banho junto com a criança, uma vez que, para o contexto das lendas sobre Arthur, essas são as principais fontes que encontramos. Que o “povo” - muitas vezes uma massa amorfa e sem definição por parte dos cronistas medievais - apareça nas crônicas, às vezes de maneira condescendente, às vezes de maneira zombeteira e marginalizante, já é por si só um dado significativo. Assim, serve-nos a noção advinda de Walter Benjamin de “escovar a história a contrapelo”, ou seja, interrogar as fontes para revelar em seus processos de compilação e transmissão as tensões que as formaram enquanto monumentos de cultura:

“Nunca houve um monumento da cultura que não fosse também um monumento da barbárie. E, assim como a cultura não é isenta de barbárie, não o é, tampouco, o processo de transmissão da cultura. Por isso, na medida do possível, o materialista histórico se desvia dela. Considera sua tarefa escovar a história a contrapelo”³⁰.

O fato de a produção dessas crônicas sempre estar atrelada ao contexto da conquista normanda ou a um eclesiástico normando ou francês é uma informação importante e que, alinhada a um interrogatório direcionado para as classes populares, pode fornecer algumas pistas. Nos estudos de literatura anglo-normanda, frequentemente, faz-se menção aos impactos que a conquista causou à nobreza anglo-saxã: confisco de terras, imposição de novas senhorias e a substituição de altos cargos nas abadias, assim como o enfraquecimento do poder episcopal e a queima de igrejas durante a conquista³¹.

Seria, portanto, superficial admitir que os efeitos da conquista normanda não foram sentidos pelas classes populares, embora a maioria dos estudos esteja focada em analisar os impactos na nobreza. Após a conquista, um grande levantamento administrativo, nomeado Domesday Book, é encomendado por Guilherme, o Conquistador para conhecer com mais profundidade a extensão das riquezas da Inglaterra. A existência desse levantamento demonstra a vulnerabilidade diante da conquista e fornece-nos algumas informações sobre os efeitos nas classes mais baixas. Para aumentar os impostos reais, o tamanho dos campos pertencentes aos camponeses foi reduzido³². Além disso, os espaços urbanos de contatos anglo-normandos eram pontos de interação entre “frankish knights, Latin priests, merchants, townsmen and, as ‘non-voting members’, peasants”³³, o que pode representar um aumento das tensões entre as populações autóctones da Grã-Bretanha e novos migrantes advindos de espaços normandos.

Neste contexto, há uma constante nos discursos que falam de Arthur: nas crônicas, há sempre alguém que espera pelo Rei e esse retorno acarretaria uma mudança na situação atual, uma reviravolta que mudaria o curso da História e acarretaria na expulsão de estrangeiros das Ilhas Britânicas. Para Virginie Greene, em um artigo de 2002, a repetição representaria um topos, indicando a mera reprodução de um modelo generalizado, e não uma reflexão da realidade concreta³⁴. A autora traz um apanhado de fragmentos que repetem essa fórmula:

A afirmação de Greene de que a repetição representaria um lugar comum descolado da realidade parece se sustentar apenas em parte para nós. Retomando Bakhtin³⁶, consideramos improvável que essas fontes estivessem sendo veiculadas em um vácuo e não tivessem nenhum tipo de relação com a realidade, ainda que uma realidade distorcida pelo crivo eclesiástico. É importante notar que todas as fontes citadas por Greene acabam por representar uma visão negativa dos britões, e não é difícil retraçar as relações dos seus compiladores com os componentes da corte normanda.

O nosso objetivo, portanto, é oferecer uma alternativa a essa interpretação, levando em conta a experiência popular britânica nos novos arranjos sociais trazidos com a conquista normanda. Para isso, além da documentação de crônicas levantada, empreendemos uma busca por estudos que possam iluminar práticas medievais de religiosidade popular. A palavra escrita pode ser agora cruzada com vestígios materiais, e, desta forma, escapamos do impasse encontrado por Greene, que enxerga um discurso construído apenas com o propósito de marginalizar os britões para o entretenimento das cortes.

É preciso também colocar em perspectiva os discursos criticados por Greene: se há, de alguma forma, a necessidade de elaborar retóricas que fragilizam o povo, o mais lógico é pensar que esse último oferece alguma ameaça, mesmo que simbólica.

Sobre a crença do povo no retorno de Arthur, Greene nega a pertinência de utilizar o termo messianismo para referir-se à realidade medieval, uma vez que “d'un point de vue chrétien, le seul messianisme orthodoxe est celui qui consiste à affirmer que le Messie est déjà venu et qu'il reviendra à la fin des temps. Tout autre messianisme est hérétique”³⁷.

Ora, a argumentação da autora é construída a partir do pressuposto de que toda expressão de religiosidade na Idade Média é, necessariamente, ortodoxa. A realidade é inferida a partir do discurso, sem observar uma possível materialidade ou diálogo do discurso com a realidade, ainda que a produção textual, como encontramos em Bakhtin, seja o reflexo subjetivo do mundo objetivo³⁸.

Apontamos a existência de autos medievais de Inquisição que, apesar de menos incisivos do que aqueles encontrados na Modernidade, constituem um corpus documental contundente que vem, inclusive, sendo estudado na chave de uma História Vista de Baixo,³⁹ o que demonstra que nem toda expressão de religiosidade na Idade Média era homogênea ou ortodoxa. No decorrer da Idade Média, as polêmicas heréticas eram comuns e suscitaram o desenvolvimento de “suportes textuais de identificação e refutação de crenças heréticas”⁴⁰. Para Rodney Hilton, quebrar com a ortodoxia - por meio de resíduos pagãos ou heresia - podia representar a chave para a possibilidade de uma revolta significativa das classes subalternas durante a Idade Média⁴¹.

Os sujeitos nas fontes que estudamos aqui não são acusados de heresia e também não começam uma revolta - até onde podemos constatar analisando as fontes eclesiásticas -, mas a insistência na figura de Arthur encaixa-se na mesma lógica de resistência de que fala Rodney Hilton. Não raro, como veremos a seguir, os sujeitos estão envolvidos em dinâmicas com estrangeiros e parecem se utilizar de Arthur para se afirmarem diante de uma dada alteridade, o que pode representar dinâmicas de resistência por meio de um desafio jocoso por parte dos interlocutores de quem está compilando a fonte.

Greene, em sua revisão da literatura sobre as fontes britânicas, reconhece que a espera por Arthur nas fontes escritas parece ser sempre atribuída ao outro, uma vez que são raros os relatos insulares que atribuem a si mesmos a espera pelo retorno de Arthur.

Aqui, cabe mencionar os conteúdos da tradição de textos galeses, anteriores ao século XII e às elaborações das prosas latinas. A tradição galesa é um composto heterogêneo que difere entre si na língua, formas literárias e intenções, mas que se constitui como a mais importante fonte para conhecer a tradição arturiana nativa de Gales⁴². Mais abaixo, veremos também como a figura de Arthur interage com os santos insulares e seu papel nas hagiografias.

Por ora, focaremos nos textos fora do escopo hagiográfico, como a coletânea conhecida como Mabinogion, escrito entre os séculos XI e XVI, que representam composições literárias baseadas em tradições orais mais antigas⁴³. Na tradição da poesia galesa, segundo Brynley F. Roberts, um mundo arturiano a ser defendido pelo líder é estabelecido, ainda não cavaleiresco, mas com certeza maravilhoso⁴⁴. Da mesma forma, a imagem da traição sofrida por Arthur e a sua morte na batalha de Camlann é um tema já desenvolvido, presente em algumas alusões no poema de Cullhwch e Olwen, considerado uma das narrativas arturianas mais antigas e datado do século XI⁴⁵.

Além da tradição associada aos Mabinogion, encontramos menção a Arthur e seu túmulo no Livro Negro de Carmarthen, um manuscrito do século XIII contendo versos escritos entre os séculos VI e XIII. Em uma lista de heróis ligados à tradição oral e ao folclore, lê-se:

De acordo com Richard Barber, essa passagem sugere que haveria algo de misterioso em relação à morte e ao túmulo de Arthur⁴⁷. Mesmo que aceitemos que essa stanza do Livro Negro de Carmarthen seja contemporêna ou mesmo posterior a Geoffrey de Monmouth e ao sucesso de reprodução das narrativas arturianas, a descrição da morte de Arthur é bastante escassa na Historia regum Britanniae. Da mesma forma, enquanto se verifica, no texto de Geoffrey, uma preocupação com as mortes dos reis e a demarcação de onde estão enterrados⁴⁸, não há menção sobre o túmulo de Arthur. Portanto, ainda que a Historia regum Britanniae seja o texto mais bem sucedido de reprodução dos motivos arturianos durante a Idade Média Central⁴⁹, a preocupação com Arthur e seu túmulo não necessariamente deriva dela e é possível que já estivesse presente nas tradições folclóricas galesas. Se as atribuições à ausência do túmulo de Arthur e seu possível retorno derivassem do sucesso da Historia regum Britanniae, esperaria-se que Geoffrey dedicasse uma passagem mais detalhada ao assunto, quando, em verdade, ele quase não toca na questão.

Patrick Sims-Williams destaca que a passagem sobre o túmulo arturiano no Livro Negro de Carmarthen em galês utiliza a palavra anoeth, que se traduziria como algo muito difícil, ou mesmo impossível, de alcançar⁵⁰. Segundo o autor, é possível que essa expressão arcaica tenha sido retirada do poema de Cullhwch e Olwen, o que tornaria a stanza do Livro Negro necessariamente posterior ao poema. Christopher Michael Berard afirma que, mesmo que aceitemos que o referido trecho seja anterior ao século XII, não há como provar que os britânicos encaravam Arthur como um messias político ou como um herói que retornaria⁵¹.

Acreditamos que há outro caminho interpretativo a seguir. Na tradição profética galesa, encontra-se a figura do Mab Darogan, uma lenda de fundo messiânico que representa um herói cujo destino seria expulsar os estrangeiros da Grã-Bretanha⁵². Segundo Aled Lion Jones, o herói profético da tradição galesa é frequentemente “sem rosto”, o que permite que diferentes figuras sejam encaixadas em suas estruturas formais para torná-lo presente⁵³. Morgan Kay destaca que Arthur é um entre muitos possíveis heróis redentores na profecia galesa:

“Arthur is the returning hero that Geoffrey of Monmouth made famous, but in Wales, he is just one of several redeemers, historical and mythical figures who are expected to return to unite Wales. There are eight such heroes who appear frequently in Welsh lore: Hiriell, Cynan, Cadwaladr, Arthur, Owain, Owain Lawgoch, Owain Glyndwr, and Henry Tudor. Stories of y mah darogan (the son of prophecy) go back at least to the third century when a Roman leader declared himself to be the awaited. [...] These stories were propagated in times of political hardship in Wales, such as after the death in 1282 of Llywelyn ap Gruffydd, the last native ruler of Wales, and one who came close to achieving independence”⁵⁴.

Ainda que Arthur não figure como personagem central nos ciclos tradicionais galeses, propomos enxergá-lo como uma figura modular, cujos contornos flexíveis permitem que ele possa ser apropriado de acordo com o contexto. Na elaboração das hagiografias de santos britânicos, como veremos a seguir, Arthur é uma figura ambígua que parece mudar conforme o tom que os compiladores desejam empregar às fontes. Mais tarde, no começo na virada do século XII para o século XIII, os Plantagenetas tentarão associar-se de forma contundente à sua figura, em uma certa esperança de se apropriar da popularidade de Arthur⁵⁵. Atentos, portanto, à rede simbólica estabelecida pelas tradições britânicas de um herói que deve lutar contra estrangeiros e restaurar as Ilhas ao seu estado de glória, Arthur pode ser evocado como uma figura de poder contra esses mesmos estrangeiros, podendo inclusive manifestar zombaria, transparecendo, portanto, na tradição cronística que reproduz o topos de que Arthur um dia retornaria.

Para James C. Scott em Weapons of the weak, um livro frequentemente utilizado na chave dos estudos de História Vista de Baixo, é importante analisar a ação e os comportamentos de um determinado grupo de acordo com a rede de símbolos, normas e enquadramentos ideológicos próprios, que fornecem as condições para determinados comportamentos⁵⁶.

À luz dessas reflexões, reconhecemos que é importante prestar nova atenção às fontes que mencionam uma espera pelo retorno de Arthur, tentando retirar a análise do escopo de sua reprodução dentro do espaço cortês.

No século XII, Alain de Lille escreve em um comentário às Profecias de Merlim, de Geoffrey de Monmouth:

“Si vous ne me croyez pas, allez dans le royaume d'Armorique (nommé aussi petite Bretagne) et proclamez sur les marchés et dans les villages qu'Arthur le Breton est mort comme meurent les autres gens, et on vous prouvera par les faits mêmes que la prophétie de Merlin est vraie, que la fin d'Arthur est douteuse. Vous aurez du mal à fuir sans dommage, sans être accablé d'injures ou écrasé par les pierres que vous jetteront vos auditeurs”⁵⁷.

Uma das únicas certezas que se tem sobre a fonte é a origem de seu cronista: sabemos que ele vem de Lille, uma cidade no norte do que hoje considera-se como a França. Seu relato é construído ao redor de uma região que ele observa como um estranho; Armórica, aqui, representa a alteridade de que fala Virginie Greene. Nesse sentido, de fato, a crença em Arthur é atribuída ao outro, e o outro é violento. Não é simplesmente um culto como o dos santos, mas é algo que se manifesta na coletividade também. Tudo indica que há uma lógica de construção coletiva por trás das reações violentas, mas só temos o reflexo dessas práticas através do filtro eclesiástico. Há uma constante interessante que, conforme acreditamos, não foi discutida.

Para isso, voltaremos para outra fonte: os Miracula Sancte Marie Laudunensis, escrita em 1142⁵⁸ por Hériman de Laon, que narra a peregrinação de doze cônegos que fazem o caminho de Laon, na França, até a Bretanha, em uma campanha de cura e purificação que utiliza as relíquias de Nossa Senhora. A fonte menciona Arthur em dois momentos. No primeiro, os cônegos são guiados por um britão a sítios famosos, atribuídos a Arthur: trata-se de uma descrição geográfica, na qual a menção a Arthur parece estar presente apenas como uma curiosidade, indicando seu forno e sua cadeira na paisagem. Voltaremos à primeira menção em seguida. Por ora, focaremos em um segundo momento, que carrega uma narrativa parecida com aquela encontrada em Alain de Lille. A história se passa na cidade de Bodmin, na Cornualha, e se dá da seguinte maneira:

“Sed et iuvenis quidam in eadem villa surdus a nativitate ad feretrum venit, et lotus aures aqua reliquiarum protinus audivit. Quidam etiam vir ibidem manum aridam habens, coram feretro pro sanitate recipienda vigilabat. Sed sicut Britones solent iurgari cum Francis pro rege Arturo, idem vir cepit rixari cum uno ex famulis nostris, nomine Haganello, qui erat ex familia domni Widonis Laudunensis archidiaconi, dicens adhuc Arturum vivere. Unde non parvo tumultu exorto, cum armis ecclesiam irruunt plurimi, et nisi prefatus Algardus clericus obstitisset, pene usque ad sanguinis effusionem ventum uisset. Quam rixam coram feretro suo factam credimus Domine nostre displicuisse, nam idem vir manum aridam habens, qui pro Arturo tumultum fecerat, sanitatem non recepit”⁵⁹.

Aqui, novamente, o discurso apresenta-se em território estrangeiro. Os cônegos estão viajando pela Inglaterra para impôr a cura por meio de suas próprias relíquias, mas não percebemos como isso pode ecoar para quem está recebendo a cura ou se os britões interpretam essa transposição como uma violência em si mesma. O homem da mão dessecada não atua sozinho em sua violência: logo, um tumulto é gerado e as pessoas entram na igreja onde os cônegos estão hospedados carregando armas. A evocação de Arthur parece fazer parte de uma lógica coletiva. Greene não descarta a possibilidade de Arthur ser evocado em tom jocoso e irônico como provocação aos cônegos, mas sua análise não investiga os mecanismos da ironia. Neste ponto, retomamos a argumentação de James C. Scott em Weapons of the weak: o comportamento coletivo representado na fonte integra uma malha intrincada de símbolos. Segundo Scott, a conformidade dos de baixo é ameaçada quando os símbolos da elite estão desalinhados com os seus próprios⁶⁰, como parece acontecer no excerto apresentado: um símbolo de resistência, Arthur, é mobilizado em oposição às relíquias de Santa Maria de Laon.

A crítica desse trecho dos Miracula, endossada por Greene e Christopher Michael Berard⁶¹, consiste em afirmar que essa querela é um artifício tardio criado pelos cônegos de Laon para explicar por que o homem da mão dessecada não se curou. Greene afirma que esse encontro representa o conflito de dois sistemas de maravilhoso, em vez de refletir a imagem de um clero cético de um lado e de um povo crente de outro. Embora essa hipótese faça sentido, tratar a querela como o conflito de dois sistemas apartados implica enxergar Arthur como representante direto de tradições supostamente pagãs. Como argumentamos a seguir, o conflito se delimita dentro da comunidade de cristãos.

Segundo Virginie Greene, a fonte dos cônegos de Laon permite a visão de uma oposição entre Arthur e a Virgem, cujas relíquias eram transportadas pelos cônegos, e de que a crença na Virgem é de natureza diversa daquela em Arthur. Como cristianizados, os britões não poderiam crer em Arthur “como criam no juízo final”⁶² e manteriam certa distância das crenças e tradições consideradas como pagãs. Ela ainda aponta o fato de a Matéria da Bretanha já ser bastante conhecida fora dos territórios insulares, o que insere Arthur como um personagem da ficção e não passível de constituir objeto de crenças populares.

Queremos desmontar o argumento de Greene a partir de dois aspectos principais. Assumindo que o excerto arturiano na fonte dos cônegos de Laon seja posterior à Historia regum Britanniae, a autora relaciona o sucesso da Matéria da Bretanha fora da Inglaterra a essa fonte. Não temos espaço suficiente para nos debruçar sobre a obra monumental de Monmouth aqui, mas basta apontar que ela se insere no gênero da escrita histórica em latim. Ainda que tenha sido desconsiderada por historiadores dos séculos XIX e XX por suas interpolações fictícias, a Historia regum Britanniae é uma obra cujo principal objetivo é, dentro da concepção medieval do que é História, ser um tratado sobre o passado⁶³.

O relato sobre a vida e a morte de Arthur elaborado por Geoffrey de Monmouth, portanto, era aceite por seus contemporâneos, ainda que com algumas reservas⁶⁴. Segundo Fiona Tolhurst, no final do século XII, nem os tradutores da obra, nem os cronistas contemporâneos questionaram a versão galfridiana do passado, apesar de a narrativa sobre Arthur ir de encontro à autoridade ortodoxa, aquela desenvolvida por Beda em Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum⁶⁵. O argumento de que Arthur no século XII constituiria o mesmo Arthur da tradição oral, com o qual os britões teriam uma relação distanciada por conta de suas raízes pagãs, como sugere Greene, não se verifica. Geoffrey de Monmouth reelabora a memória de Arthur e o insere como um herói cristão, apto a dialogar com grupos insulares cristianizados vivendo nos espaços anglo-normandos.

O segundo ponto é que, enquanto Greene vê uma oposição entre a Virgem e Arthur, nós temos mais dificuldade de enxergá-la. Mais uma vez, se aceitarmos que a passagem arturiana nos Miracula é posterior a Geoffrey, o argumento de Greene torna-se mais difícil de compreender, uma vez que o Arthur de Geoffrey é associado à Virgem, cuja imagem carrega em seu escudo:

“Nec mora, beati uiri benedictione hilarati festinauit quisque armari se et praeceptis eius parere. Ipse uero Arturus, lorica tanto rege digna indutus, auream galeam simulacro draconis insculptam capiti adaptat, humeris quoque suis clipeum uocabulo Pridwen, in quo imago sanctae Mariae Dei genitricis inpicta ipsum in memoriam ipsius saepissime reuocabat”⁶⁶.

Por outro lado, se aceitarmos o argumento de Oliver James Padel, que considera que o relato dos cônegos de Laon em Bodmin teria acontecido muito cedo para já ter sido influenciado pela obra de Geoffrey⁶⁷, outra consideração deve ser tecida: embora a Historia Regum Britanniae seja notável por ser a primeira narrativa completa sobre a vida de Arthur, a posição em que Geoffrey se coloca é a de um mero tradutor, um mediador entre a tradição oral que o cerca e os leitores⁶⁸. Patrick Sims-Williams destaca que, na Historia Brittonum de Nennius (datada de 829-830), já há evidências de um corpus considerável de histórias arturianas⁶⁹. É possível, portanto, que, com a cristianização dos espaços insulares, um Arthur sincrético já estivesse circulando pela Grã-Bretanha antes que Geoffrey de Monmouth o passasse para a palavra escrita, o que permitiria a evocação de sua figura, mesmo com a cristianização das Ilhas Britânicas.

Segundo J.S.P. Tatlock, a afirmação de que os franceses tinham por hábito querelar com os britânicos sobre Arthur não parece ser uma interpolação tardia, e o autor chega à conclusão de que o relato pode ser considerado mais antigo do que a Historia regum Britanniae:

“The entire English narrative prima facie deals with incidents of 1113, which followed directly on those of 1112; we have found much that probably does, and no experiences of the canons that cannot. It seems impossible to doubt that, twenty years or so before Geoffrey of Monmouth wrote his Historia, they found Cornish men holding their country to be Arthur's, pointing to his chair and oven [referindo-se à primeira menção arturiana na fonte dos cônegos], and heartily believing him still alive”⁷⁰.

Hériman de Laon está contando a história do ponto de vista dos cônegos, o que significa que ele poderia ter simplesmente omitido o fato de que o homem da mão dessecada não se curou e continuar com a sua apologia às relíquias da Nossa Senhora de Laon. No entanto, ele sente a necessidade de relatar o ocorrido.

Tanto em Hériman de Laon quanto em Alain de Lille nos deparamos com um cenário de violência que trata da reação a algo que não está dito de forma explícita nos textos. As análises quase sempre ignoram os próprios autores das fontes como atores ativos e a eles outorgam o lugar de observadores passivos. Entretanto, a presença dos eclesiásticos estrangeiros no espaço das Ilhas Britânicas, no contexto da conquista, representa um ponto de tensão e muda radicalmente o acontecido. Não eram incomuns nas culturas urbanas medievais demonstrações de xenofobia e desagregação de estrangeiros, o que pode ter sido agravado quando esses são os conquistadores. Denis Menjot destaca a dificuldade de aceitação de novos migrantes repercutida por estereótipos e crenças:

“Les barrières linguistiques, religieuses, culturelles impliquent souvent une discrimination civique, sociale et parfois une ségrégation spatiale qui donne naissance à des isolats, difficilement intégrables [...]. La capacité d’acceptation par les habitants anciennement installés est mise à mal par les stéréotypes, les croyances ou la réputation des nouveaux venus. Par exemple, les Ragusains ont une opinion plutôt négative des Catalans qui sont souvent associés aux pirates dans les chroniques de cette ville. Il en est de même à Naples où, après la conquête de la ville par le roi d’Aragon, les Catalans sont perçus comme des colonisateurs”⁷¹.

Nesse sentido, parece-nos lógica a apropriação popular de um herói que remonta a uma origem mítica das Ilhas Britânicas, cujo papel seria restaurar o território a uma condição anterior às sucessivas invasões. Os cenários descritos por Alain de Lille, por exemplo, se dão em um contexto de interlocução entre pessoas, fora do âmbito das cortes: o autor fala de mercados, lugar de trocas e notícias.

3. O cruzamento com os estudos arqueológicos

É importante também ressaltar que a dinastia normanda enfrentou diversos problemas durante o século XII com relação à resistência dos galeses e outros povos celtas à sua dominação. Somente após 1284, a relação política entre a Inglaterra Normanda e Gales chegava finalmente a uma resolução mais definitiva, quando Eduardo I derrotou os chefes de Gwynedd e tomou o controle do que tinha permanecido uma Gales independente⁷².

Em 1191, os monges da abadia de Glastonbury exumam um corpo que reclamam como o de Arthur, encontrado dentro dos terrenos que pertencem à abadia⁷³. Para Antonia Gransden, a exumação de Arthur foi uma farsa executada pelos monges para suprir tanto suas necessidades materiais quanto as da dinastia Plantageneta. Supostamente, Henrique II teria aconselhado os monges acerca do lugar onde o corpo estaria enterrado⁷⁴. Para Gransden, isso representa a necessidade de provar que Arthur estava morto, bem como definir o lugar de sua tumba. Essa hipótese só faz sentido se aceitarmos que há uma dimensão política na apropriação da figura de Arthur pela cultura popular. Se conectarmos o fato às reações violentas apresentadas nas fontes de Alain de Lille e Hériman de Laon, podemos chegar a uma hipótese acerca da necessidade de apaziguar os ânimos na Grã-Bretanha.

Os monges, por outro lado, não conseguindo encontrar um santo que desempenhasse um papel de patrono para a abadia, voltaram-se para um personagem da literatura que vinha se tornando popular com a difusão da Historia regum Britanniae⁷⁵. Segundo Gransden, a necessidade de um patrono vinha da busca por prestígio e representava uma desvantagem em relação a outras abadias beneditinas.

Aqui, gostaríamos de voltar à primeira menção a Arthur nos Miracula Sancte Marie Laudunensis. Guiados por um britão, os cônegos são apresentados a sítios célebres pela presença de Arthur, como seu forno e sua cadeira, e Hériman de Laon afirma que esses lugares são famosos nas fábulas britânicas. Para Virginie Greene, eles correspondem a uma tradição folclórica celta mais antiga, na qual Arthur, um gigante, teria deixado suas marcas no solo⁷⁶. As formações rochosas, portanto, corresponderiam ao que foi apresentado aos cônegos como o forno e a cadeira de Arthur.

Destacamos que esse trecho nos Miracula Sancte Marie Laudunensis sugere o caráter popular e folclórico dessa tradição, diferente de um recurso discursivo, o que não exclui a possibilidade de um Arthur sincrético e cristão também circular pela Grã-Bretanha e pela Bretanha francesa. Essa passagem é bastante lateral na narrativa (que não é sobre Arthur) e figura na obra como uma curiosidade de viagem. É possível, portanto, que os monges de Glastonbury estivessem fundamentando suas esperanças de atrair peregrinos em uma tradição pré-existente, evidenciada por esses sítios exibidos aos cônegos de Laon. Podemos inferir que há uma tradição de lugares associada a Arthur antes que a abadia de Glastonbury a reclamasse com propósitos políticos.

Consideramos, para além dos discursos, olhar para as práticas de peregrinação entre as classes subalternas. Para Patrick Geary, uma das formas de expressão da religião camponesa era a peregrinação a sítios sagrados, embora lugares como Santiago de Compostela ou Roma fossem raramente acessíveis para os camponeses que possuíam promessas a pagar. Assim, a criação de pontos de peregrinação locais era importante para a religiosidade popular e representava uma necessidade dentro da lógica da economia da salvação⁷⁷. Ian Reader defende que, durante séculos, a peregrinação desenvolveu-se ao lado de e em resposta a fatores que não eram em si religiosos⁷⁸.

Segundo Sarah Blick, os clérigos, enquanto guardiões das relíquias sagradas, esperavam receber pessoas de todas as classes para comprar indulgências e adquirir peças de adoração⁷⁹. Blick ressalta a presença e a interação dos pobres nessa dinâmica, o que nos leva a ponderar que a campanha executada pelos monges de Glastonbury mirava a religiosidade popular, que comporia a maior parte de seus visitantes e peregrinos, e não apenas os raros visitantes da corte.

Entretanto, quando nos voltamos às hagiografias e à conexão de Arthur com os santos insulares, o que poderia explicar algum nível devocional entre certas camadas sociais, encontramos um extenso debate. Andrew Breeze aponta nove textos hagiográficos relevantes, que poderiam iluminar a disseminação da tradição arturiana pela Grã-Bretanha⁸⁰.

Breeze apresenta o debate entre historiadores que tentaram compreender o papel de Arthur nas hagiografias dos santos celtas, e concorda que há certa discrepância na representação do personagem. Arthur frequentemente aparece como um tirano ou um obstáculo a ser enfrentado pelos santos nos textos monásticos. Alguns historiadores tentam depreender se a visão controversa de Arthur nestes textos se explicaria por conflitos entre o poder secular e a Igreja:

“A different image of Arthur appears in essays of Canon Doble, the Cornish hagiographer. His editor noted how allusions to Arthur in the Lives of Cadog, Carannog, Padarn, Illtud and Gildas are ‘not very respectful’, which he saw as continuing the conflict of Church and State embodied by Gildas and Maelgwn Gwynedd in the sixth century”⁸¹.

Apesar de observar o retrato negativo em alguns dos textos hagiográficos, Jeff Rider enfatiza que as vidas de santos compõem o maior corpus documental arturiano pré-Geoffrey de Monmouth, e que o papel de Arthur neles era meramente convencional. Rider afirma que em apenas dois deles Arthur atua como um tirano de fato e que: “Elsewhere Arthur ‘plays a role more heroic than royal, grants nothing, acts in concert with the saint, or is simply thrown in for “historical” relief. The figure of Arthur in these lives is, in fact, more remarkable for its diversity than for its unanimity”⁸².

Diante da controvérsia encontrada na historiografia acerca das representações de Arthur nas hagiografias, Breeze conclui que, afinal, Arthur parece desempenhar para autores mais recentes um papel muito mais positivo do que anteriormente indicado pela historiografia que se ocupou do assunto. Sobre a questão da tradição popular, tópico que nos interessa aqui, o autor ressalta que não há consenso sobre as hagiografias representarem uma visão específica das esferas monásticas, como sustenta Roger Sherman Loomis, ou se mantém a tradição popular intacta, como sugerido por John Morris⁸³.

Para resolver essa questão, Breeze sugere que os historiadores voltem aos textos galeses em vernáculo, para melhor compreender as tradições por trás das passagens arturianas nas hagiografias.

Embora esse seja um caminho pertinente, gostaríamos de refletir sobre possíveis cruzamentos das fontes. Diferente do que ocorre com as crônicas ou as hagiografias, temos vestígios e evidências arqueológicas dos cultos e dos locais de peregrinação, o que nos permite cruzar as fontes e sair do impasse enfrentado pela historiografia. Novas descobertas arqueológicas podem permitir que outros cruzamentos sejam realizados para iluminar pontos diferentes dessa tradição.

Kathryn Hurlock, em seu estudo sobre peregrinação medieval em Gales, reconhece que alguns santos populares eram associados a Arthur. De acordo com a autora, o culto de St. Illtud era bastante difundido em Gales por volta de 1185, apenas alguns anos antes da exumação em Glastonbury. Sua vida, escrita em 1140, afirma que ele era primo de Arthur, e o santo é descrito como alguém que protege o povo dos normandos nos séculos XI e XII⁸⁴. Mais dois santos que teriam sido mortos na batalha de Camlann, na qual Arthur teria sido também mortalmente ferido, foram responsáveis por desenvolver tradições de peregrinação: St. Petroc e Derfel Gadarn. Este último é tido como um guerreiro de Arthur, que teria se voltado para a vida religiosa após a batalha de Camlann. O centro de seu culto era a paróquia de Llanderfel, parte de uma igreja rural feita de madeira. No final da Idade Média, uma tradição de fazer circular uma estátua de madeira, conhecida como o cavalo de Derfel, está documentada. Nessa ocasião, a estátua era tirada de dentro da igreja e circulava pelo vilarejo, quando as crianças podiam montá-lo⁸⁵. Os vestígios dessa estátua estão atualmente em Llanderfel. Hurlock destaca que Derfel é comumente assimilado como símbolo da resistência e liberdade galesa⁸⁶.

Já a igreja dedicada ao culto de St. Petroc fica em Bodmin, mesmo lugar em que Hériman narra as dificuldades dos cônegos de Laon com os britões. Suas relíquias estão preservadas em um caixão de marfim. Há um relato sobre o roubo dessas relíquias em 1177, atribuído a Roberto de Tautona; o roubo teria sido executado por um cônego de Bodmin e transportado para a França, na abadia de St-Méen. As relíquias foram recuperadas através dos esforços de Henrique II, e o relato de Roberto de Tautona, de acordo com G. H. Doble, atribui o caixão de marfim ao traslado das relíquias de volta para Bodmin⁸⁷.

Essa pequena anedota é interessante para nós, primeiro porque, para constituir o objeto de roubo e desencadear os esforços do Rei Henrique II para recuperá-las, as relíquias de St. Petroc deviam já estar bem estabelecidas à época do acontecido, em 1177. Henrique II é frequentemente tido na historiografia como um rei apaziguador, que prefere manter Gales como uma fronteira instável⁸⁸, e, nessa ocasião, pode ter investido suas forças nesse sentido. A briga presenciada pelos cônegos de Laon entre o britão e o servo que viajava junto com os cônegos pode indicar que eles estavam, de alguma forma, trespassando crenças que se comunicavam com a tradição oral e local, e evocava sentimentos como resistência ou assinalava diferenças culturais. Essas tradições estavam frequentemente ligadas a Arthur.

Apoiando-se nas práticas e na materialidade das vidas dos componentes do “povo”, é possível entrever a utilidade da apropriação de um herói como Arthur para atacar forasteiros e demonstrar força ou resistência ou mesmo para suprir suas necessidades espirituais, provendo sítios de peregrinação locais para cumprirem suas promessas e conseguirem salvar-se das ameaças do mundo exterior.

Não temos como aferir se a campanha dos monges de Glastonbury para atrair peregrinos foi bem sucedida ou se quem peregrinava eram os mesmos que atiravam pedras nos mercados por conta de Arthur, mas esperamos que esta reflexão, sem dúvida ainda permeada com muitas lacunas, possa apontar alguns caminhos para pensar em alternativas às duas tradições historiográficas aqui apresentadas.

Gostaríamos de ressaltar, sobretudo, as possíveis lógicas por trás de uma crença que, a princípio, parece irracional. Se nos deixarmos levar pela leitura ingênua das fontes, descobriremos os vilões e camponeses britânicos como ignorantes e crentes; o nosso objetivo aqui foi tentar realizar um esforço de leitura das fontes disponíveis no sentido de encontrar inconsistências, escovando-as a contrapelo à maneira benjaminiana⁸⁹.