Introdução

Em todas as sociedades, a língua é o instrumento mais importante de comuni- cação entre os humanos. Saussure, o ‘Pai da linguística moderna’ define a língua como “um produto social da faculdade de linguagem e um conjunto de conven- ções necessárias, adotadas pelo corpo social para permitir o exercício dessa facul dade nos indivíduos” (Saussure, 2006:17). Isso significa que a língua resulta de uma construção social e não de um indivíduo isolado ou de um grupo restrito de especialistas em línguas. Portanto, a norma-padrão foi ‘inventada’ pela Política Linguística não é língua materna de ninguém e ela se liga à gramática normativa. A ‘verdadeira’ língua de um povo é aquela que ocorre na fala de forma natural resultante da construção mútua da sociedade. Por essa razão, Saussure chamou atenção à necessidade de compreender a língua como entidade social criada e convencionada pelo corpo social (Saussure, 2006). O linguista norte-americano William Labov veio a reforçar em parte a ideia saussureana ao divulgar nos anos 60 a ‘Teoria da variação’ ou a ‘sociolinguística variacionista’ definindo-a como a

teoria do “estudo a língua em seu contexto social” (^{Labov, 2008}).

Os discípulos labovianos defendem ser inútil estudar a língua fora do seu contexto social. Desta forma coletam e estudam dados reais da comunicação extraídos da fala real sem privilegiar a artificialidade da língua. Cabe à sociedade preservar, consolidar e expandir a língua pelas novas gerações. Não existe uma língua viva que esteja estática enquanto instrumento de comunicação. O portu- guês surgiu do latim vulgar na península Ibérica e se espalhou pelo mundo por meio da colonização. Hoje, na Comunidade de Países de Língua Oficial Portu- guesa não se fala português da mesma forma. Não se trata de ‘desvio’, muito menos de ‘falar errado’ ou ‘feio’ (^{Bagno, 2015}), mas sim de um percurso normal de qualquer língua influenciada pelas variáveis socioculturais e linguísticas.

Não tem sido estranho dizer que existe inglês britânico, americano, austra- liano, sul-africanos e por aí em diante. Por que se torna estranho quando se fala de português angolano ou são tomense? A variação revela realmente que há um processo natural que ocorre entre as línguas ao longo dos tempos e em deter- minados espaços geográfi Deixamos clara a ideia de que existe uma única língua portuguesa no espaço lusófono, que corresponde aos elementos abstra- tos (depositados no sistema linguístico) que permitem a intercompreensão entre os falantes. Qualquer variação (lexical, semântico ou fonológico) resulta das variáveis extralinguísticas. Por exemplo: a primeira refeição do dia em Portugal se chama ‘pequeno-almoço’, em Angola, Moçambique, Guiné-Bissau se chama ‘matabicho’ e no Brasil se chama ‘desjejum’, ‘café da manhã’ ou ‘quebra-je- jum’. A variação no espaço lusófono é mais escancarada em nível lexical e fonológico. A língua é um sistema abstrato que permite aos falantes uma inter- compreensão mútua, mas o desvio se torna inevitável no léxico, na semântica e na fonologia.

Sendo assim, as letras das músicas dos cantores angolanos revelam traços característicos da variedade angolana do português. Levantando o problema da pesquisa questionou-se os traços linguísticos que caracterizam a variedade ango- lana do português e que aspectos culturais estão por detrás? Como hipóteses, avança-se a ideia de que uma das características do português angolano se situa em nível do léxico/semântico, pois ocorre a entrada de várias unidades lexicais provenientes de línguas africanas; O português de Angola apresenta estrangei- rismos que carregam elementos históricos e culturais e; o léxico das músicas carrega uma identidade sociocultural dos jovens angolanos.

A pesquisa tem como objetivo geral compreender traços linguísticos da varie- dade angolana do português. Especificamente, a pesquisa visa a) identificar nas letras das músicas de Yannick Afroman características da identidade linguística do português angolano; b) explicar o sentido das unidades lexicais; c) discutir a relação entre língua e cultura angolanas; d) enumerar fatores socioculturais que comparticipam na variação e e) demostrar como o hip-hop é expressivo e fulcral na variação linguística dos jovens que serão futuramente adultos.

O artigo inicia debatendo sobre a situação sociolinguística do continente afri- cano para depois emergir na realidade angolana, nosso local de pesquisa. Nessa parte foram apontados estudos iniciais da linguística africana, assim como a classifidas línguas faladas em angola. Na segunda seção, discutiu-se os contextos da política e do planejamento linguístico que são fundamentais para a expansão ou para morte das línguas quando não há políticas protetoras desses idiomas. Naquele país há um grande número de línguas que estão em extinção (embora havendo pesquisadores que ainda não se aperceberam) devido a ine- xistência de políticas que protejam e promovam o ensino e expansão das mes- mas. Na terceira seção discute-se os conceitos e as defi de ecolinguística e cultulinguística em contexto angolano. O conceito de cultulinguística é novo e trata das relações entre a cultura e a linguística que estão intimamente inter- ligados. Há vários exemplos que mostram como os dois conceitos são ‘faces da mesma moeda’. A hipótese Sapir-Whorf revela essa relação intrínseca. Na quarta seção discute-se as questões da ligação entre a cultura hip-hop e a língua. Cantar hip-hop em português não é o mesmo que cantar em kimbumbo ou em kikongo. Há elementos intransponíveis de uma língua para a outra. Pode-se dar exemplos de idiofones que são elementos instransponíveis das línguas africanas para europeias. O recurso à rima, ao jogo de palavras e a criação semântica em palavras revela a preocupação dos artistas em aspetos linguísticos. Cada pala- vra é escolhida de forma minuciosa para que cause efeito na mente de quem escuta a música. Na quinta seção, a pesquisa apresenta a metodologia, os dados da pesquisa e discute para enfim terminar com as considerações fi e a lista das referências.

1. Situação linguística na África e em Angola

Os primeiros estudos descritivos e de classifi sobre as línguas africa- nas foram realizados por americanos e europeus que vieram para África em missões religiosas e expedições exploratórias. Desses pesquisadores/linguis- tas pode-se citar Joseph Harold Greenberg (1915-2001), Malcolm Guthrie (1903-1972), Clement Martyn Doke (1893-1980), Wilnelm Heinrich Immanuel Bleek (1827-1875), Carl Friedrich Michael Meinhof (1857-1944) entre outros. Essas pesquisas deram uma contribuição importante para a linguística africana moderna ao fornecer um conjunto de dados que aceleram o aprofundamento de pesquisas na área.

Que fi clara a ideia de que antes da chegada dos europeus, os africanos tinham um tipo de ensino diferente do modelo europeu. Por exemplo, um rito de iniciação (prática cultural) é equivalente a uma faculdade/universidade por- que é naquele espaço onde homens e mulheres, jovens e adolescentes aprendem e aperfeiçoam as regras de ser e de estar em sociedade no seu amplo espec- tro assim como se preparam sujeitos para se lidar com os entraves da vida e do mundo. A formação é feita em espaço isolado, longe do resto da povoação com auxílio de anciões e líderes comunitários que podem ser considerados hoje como docentes universitários. Não podemos ter amnésia histórica que não lem- bre que as primeiras duas universidades do mundo surgiram em África espe- cifi em Marrocos (Universidade al Quaraouiyine, no ano 859) e no Egito (Universidade de Al-Azhar) no ano 988. Mais aprofundamentos sobre a conexão entre a língua e cultura discutiremos mais adiante.

A situação linguística africana é complexa. O continente africano possui quatro grandes famílias de línguas, nomeadamente nigero-congolesa (com 1436 línguas), afro-asiática (371 línguas), nilo-saariana (196 línguas) e koisan (35 línguas) dados que nos levam a estimar em mais de 2000 línguas, segundo dados de ^{Heine e Nurse (2000}) e ^{Petter (2015}). Este número, segundo Heine e Nurse não é fi e defi pois algumas línguas ainda estão sendo desco- bertas, outras descritas, outras padronizadas ortografi mas outras estão desaparecendo pelo fato de serem faladas por uma minoria isolada. Uma das questões que se critica na pesquisa de Heine e Nurse (2000) é a falta de inclusão das línguas crioulas faladas por diversos povos da África. Muitas vezes, quando se fala de línguas africanas se exclui as línguas crioulas como se elas não fi - sem parte do acervo cultural e linguístico dos povos africanos.

Discutindo sobre a “base portuguesa” em crioulos, ^{Manuel e Timbane (2018}) demonstram com exemplos que os crioulos possuem base de línguas bantu. O estudo demonstrou a existência de contribuição lexical de diversas línguas

africanas como o balanta, manjaco, mandinga, wolof entre outras. O crioulo pode ter herdado uma gama considerável do léxico de línguas europeias, mas também existe léxico de línguas africanas. A título de exemplo, a conjugação simplista dos verbos dos crioulos considerados de “base portuguesa” não pos- sui nada relacionado com a conjugação do português. Em português, a fl verbal mexe com a raiz do verbo mais os sufi enquanto nas línguas bantu e no crioulo isso não acontece. Se a chamada “base” está apenas no léxico então é pouco sustentável afi que é de “base portuguesa”. Todas as línguas do mundo realizam o processo de empréstimos e estrangeirismos linguísticos. Desta forma seria importante a inclusão dos crioulos na lista das línguas afri- canas visto que se formaram em contexto territorial africano e tendo uma base de línguas africanas. Estudos de ^{Pereira (2006}), ^{Hlibowicka-Weglarz (2007}), ^{Lefebvre (2004}) e ^{Tarallo e Alkmim (1987}) e Couto (1996) relatam a existên- cia de cerca de 16 pidgins e crioulos no mundo, a maioria localizada na costa ocidental de África.

Sobre a classifidas línguas bantu, Nurse e Philippson (2003:3) e Greenberg (2010) indicam 16 zonas: A, B, C, D, E, F, G, H, J, K, L, M, N, P, R e S. Angola ocupa as zonas H, K e R, Greenberg (2010) e ^{Maho (2003}) sendo que as línguas angolanas estão intimamente relacionadas às etnias. A “língua umbundo é falada pelo povo Ovimbundu; a língua kimbundu é falada pelo povo Ambundu; o grupo Bakonko fala a língua kikongo; os Tucokwe falam cokwe e; a língua kwanyama é falada pelo grupo Vakwanyama. Esta última língua é falada da região do Cunene. O grupo Vangangela fala a língua ngangela.” (Severo, 2015, p.8). Pesquisas de Jimbi (2018) e Bernardo (2017) apontam para umbundu como sendo a língua mais falada de Angola (22%) seguida de Kicongo (8%), kimbundu (7%), chokwe (6%), nhaneka e ngangela (3%), fi kwanhama, muhumbi (2%) e luvale (1%). O português é uma língua angolana de origem europeia que chegou em Angola durante processo da colonização e foi oficinas Constituições de 1975 e 2010 (Angola, 2010).

As línguas africanas em Angola são classificadas em três zonas: H, K e R, segundo ^{Maho (2003}). O Quadro 1 foi construído com base nos dados apresen- tados por Maho (2003) no capítulo “a classification of the bantu languages: an update of Guthries referential”.

Da lista das línguas bantu faladas em Angola se inclui as da família koi- san, nomeadamente Xun ou ju e maligo. Estudos de Janmbi classicam a língua Oshihelelo como parte integrante da família koisan (Jambi, 2018). O pesquisador Undolo, em sua tese de doutoramento relata a existência da língua vatwa perten- cente à família koisan falada pelos povo Vatwa que são de origem desconhecida e que “habitam especificamente as margens do rio Curoca e uma faixa estreita do deserto do Namibe e englobam duas pequenas comunidades: os Kwepe e os Kwisi (Undolo, 2014, p. 63). Está difícil determinar com exatidão quantas lín- guas da família koisan faladas em Angola.

Comparando a distribuição das línguas, pesquisadores angolanos entrevis- tados informalmente durante a pesquisa reconheceram a disparidade entre os dados de Maho e realidade sociolinguística angolana. A distribuição é científica difere da distribuição sociolinguística real. As diferenças entre língua e dialeto ou variante ainda não são nítidas e muitas vezes discutíveis. Isso acontece porque pesquisas que fazem a descrição das línguas angolanas ainda estão sendo reali- zadas. Há vozes que defendem que o linguista não tem autoridade de definir o que é e o que não é língua numa determinada comunidade. A língua sendo uma construção social deve ser concebida à luz das ideias e da filosofia da comunidade que a fala para evitarmos repetir os erros das teorias eurocentristas da linguagem. O português é uma língua angolana de origem europeia, pois já se observa o número crescente de falantes como língua materna. As línguas africanas, segundo

^{Petter (2015}), ^{Rodrigues (2011}) e ^{Ngunga (2015}) adquirem várias funções no continente: línguas nacionais, étnicas ou ainda dialetos. Muitas delas não são ofi- ciais e são relegadas aos usos informais de comunicação o que prejudica na sua expansão e difusão. A educação bilíngue seria um passo importante para a revita- lização e expansão dessas línguas (Ndombele, 2017; Timbane e Vicente, 2017).

O português angolano (PA) é uma variedade do português que surgiu da inte- ração entre o português e as diversas línguas angolanas faladas naquele espaço geográfico. Zau (2011) considera que o PA resulta da evolução natural daquilo que se designou “pretoguês”. Bernardo (2017) discute que o PA resulta de um processo evolutivo e dinâmico das “condições sociais, históricas (contatos), geográficos que influenciam a produção discursiva dos indivíduos” (Bernardo, 2017:38).

É preconceito linguístico afirmar que só em Portugal é que se fala melhor português. Esta questão é muito bem discutida e rechaçada por ^{Bagno (2015}) em sua obra “Preconceito linguístico: o que é e como se faz.” Hoje podemos falar da existência do português brasileiro, português guineense, moçambicano e por aí em diante, constatação observada a partir de pesquisas científicas que descreve- ram essas variedades.

Vários estudos demonstram que “todas as línguas quanto culturas estão em constante contato, variando, mudando e criando novas influências aos membros da comunidade” (Timbane e Vicente, 2017: 91) e assim não seria diferente com o PA. As variações são influenciadas pelos fatores internos (léxico, semântica, fonologia, morfologia, etc.) e fatores externos (sexo, nível de escolaridade, redes sociais, faixa etária, etc.). Neste último fator interessa-nos observar como os jovens procuram variar o seu léxico na produção discursiva.

É importante diferenciar o léxico do vocabulário. O léxico resulta de uma operação perceptiva e cognitiva que relaciona o conceito a uma imagem acústica (signo linguístico) (^{Saussure, 2006}). O léxico é entendido como o conjunto de todas as palavras existentes na língua. Portanto, as palavras que aparecem nas entradas dos dicionários constituem uma parte de um conjunto maior de palavras existentes no português. Este léxico é aprendido e estocado para a significação dos “conteúdos significantes da linguagem humana.” (Biderman, 1996: 27).

O vocabulário é o conjunto de palavras memorizadas e usadas por um indi- víduo (idioleto). Desta forma, pode-se falar de vocabulário do cantor Yannick Afroman, do escritor José E. Agualusa, do político Jonas Savimbi, etc. Significa que o vocabulário é individual enquanto o léxico é mais geral. O léxico faz parte do acervo geral de uma língua e está localizado no sistema da língua. Segundo Timbane (2013, p. 9), os neologismos “podem ter origem na matriz interna (for mações ou recriações dentro da mesma língua) ou na matriz externa (palavras vindas de outras línguas: estrangeirismos e empréstimos)”.

2. Política linguística vs planejamento linguístico

Em Angola, a Constituição no seu artigo 19º (Línguas) determina que “1. A lín- gua oficial da República de Angola é o português; 2. O Estado valoriza e promove o estudo, o ensino e a utilização das demais línguas de Angola, bem como das principais línguas de comunicação internacional” (Angola, 2010). A constituição de Angola prevê a valorização, a promoção e estudo das línguas africanas em Angola, mas não é o que se verifica na prática. Esta constatação lógica foi muito bem abordada na entrevista do Prof. Msc. Ezequiel Bernardo (UFSC, 2017), pois as línguas africanas aprecem na ‘Carta Magna’ só “para o inglês ver”. Afirmamos num tom forte porque até então, não há políticas claras e contundentes que proje- tem, valorizam e promovem as línguas africanas. Por isso mesmo muitas dessas línguas ainda não foram descritas outras correm risco de extinção. Em outras palavras, podemos apontar que em Angola ainda não houve consenso quanto a padronização ortográfica das línguas faladas, não há gramáticas nem dicionários impressos em línguas locais, assim como as escolas nunca receberam materiais em línguas locais como forma de incentivar e divulgar. A formação de profes- sores em línguas africanas é quase inexistente em Angola e há pouco incentivo governamental na busca de registro e estudo dessas línguas. A prioridade n.º 1 é o português.

Se a língua dos concursos públicos, dos ingressos às universidades e das opor- tunidades for o português, então estamos longe de um planejamento linguístico real e inclusivo. Se o atendimento em instituições públicas (hospitais, ministé- rios, ensino, justiça, etc) for apenas em português, então estamos fazendo de con- tas que valorizamos e promovemos as línguas locais. Dois linguistas africanos foram desafiados em entrevista a responder a seguinte pergunta: Estão as línguas africanas em perigo? Perguntados sobre o perigo que as línguas nacionais ango- lanas e moçambicanas (Severo, Sitoe e ^{Pedro, 2014}) incorrem, Bento Sitoe (de Moçambique) e José Domingos Pedro (Angola) foram unanimes em assinalar que as línguas não estão em perigo. Pedro (2014, p. 85) apresenta sete razões que garantem a ausência de perigo nas línguas nacionais angolanas, mas essas razões não têm sustento se não houver uma execução prática de ações tanto do Governo angolano quanto dos angolanos em geral.

Em Angola, pode-se afirmar que não há literatura publicada em línguas locais apoiada pelo Governo com o fim de divulgar a riqueza linguística e literária exis- tente no país. Não existe apoio nem fundo específico que impulsiona e incentiva

a produção científica em línguas nacionais, o que significa que as línguas são línguas incapazes para a produção do conhecimento. Mas isto não constituiu ver- dade, pois todas as línguas do mundo têm competências suficientes para lidar com o desenvolvimento das sociedades.

A política linguística está voltada “para uma prática de caráter estatal-legisla- tivo, debruçando-se, por exemplo, sobre a oficialização de línguas, a escolha de alfabeto para a representação gráfica de uma língua, a hierarquização formal das línguas” (Severo, 2013: 451). O planejamento seria a implementação prática das decisões dadas pela política linguística. Por exemplo, o ensino de português nas escolas corresponde ao planejamento.

O número de falantes de línguas africanas nos PALOP está reduzindo dras- ticamente nos últimos anos. Esse fenômeno resulta do planejamento e de polí- ticas linguísticas adotadas pelos governos pós-coloniais (Severo, 2013) porque nenhuma língua africana (dos PALOP) possui até hoje, o estatuto de língua ofi- cial (Abdula, Timbane e Quebi, 2017). Como forma de remediar, alguns PALOP introduziram de forma tímida a educação bilíngue na tentativa de proteger essas línguas. Mas isso não resolve a raiz do problema. Seria necessário que os gover- nos estabelecessem políticas públicas que possam alavancar esta perda da identi- dade linguística africana. Seria necessário apoiar pesquisas que possam descrever essas línguas assim como a produção de materiais didáticos e literários que difun- dem e propagam as línguas.

Ainda na perspectiva da política e do planejamento linguístico (Calvet, 2007), precisamos compreender que o português brasileiro resulta da contribuição das diversas línguas africanas, europeias, asiáticas e americanas que se misturaram devido à colonização. Vários estudos linguísticos mostraram claramente que as variedades do português faladas na lusofonia não correspondem mais ao portu- guês europeu muito menos à norma popular usada na Europa.

O português deixou de ‘ostentar a bandeira’ português, o que significa que pertence a todos os lusófonos independentemente de origem, raça, etnia ou país de proveniência (Timbane, Santos e Alves, 2017). Isso significa que a comu- nidade lusófona apoderou-se da variedade europeia do português e adaptou segundo os contextos, a situações e a contextos reais de uso o que resultou nas diversas variedades que observamos e que precisam ser respeitadas e prestigiadas sem preconceito. As escolas dos PALOP ainda são preconceituosas com relação às suas variedades, resultado da ideologia colonial implantada pelo colonialismo (Bagno, 2014, 2015).

Existem elementos linguístico-políticos que unem os lusófonos, mas existem elementos culturais que provocam distanciamento. O que acontece é que compar tilhamos uma norma-padrão que não corresponde à língua materna de ninguém e que funciona como instrumento de ascensão social. Essa norma-padrão descri- mina a norma do ‘povão’ e nem considera as variedades e variantes existentes numa comunidade linguística. A escola precisa ter um fôlego suficiente para evi- tar ter elevado número de reprovações, pois a maioria das crianças que entram na escola chegam conhecendo uma ou mais línguas locais (indígenas no caso do Brasil e línguas bantu e crioulos no caso dos PALOP). Tanto no Brasil quanto nos PALOP encontramos situações de multilinguismo (Timbane e Vicente, 2017). As línguas locais não são oficiais e nem recebem o devido respeito por parte da política linguística. Sendo assim, precisamos pensar sobre como se pode resgatar as línguas locais e também como reduzir o preconceito com relação as variedades do português presentes no espaço lusófono.

Numa pesquisa intitulada “Reflexão sobre as línguas nacionais no sistema de educação em Angola”, Ndombele (2017) defende a educação bilíngue, pro- jetando que as línguas nacionais devem a) dar a possibilidade de manutenção das línguas angolanas de origem bantu; b) contribuir para o desenvolvimento intelectual das crianças com dificuldades em Língua Portuguesa; c) contribuir para definição de Políticas Linguísticas em Angola; d) otimizar uma educação multicultural, integrando no currículo conteúdos sobre a cultura dos alunos e da sua comunidade; e) ajudar os alunos a conservar os seus valores, usos e costumes étnicos que lhe são transmitidos desde a sua tenra idade na sua língua materna (Ndombele, 2017, p. 84-85). Esta ideia de Ndombele vai ao encontro dos debates de Zau (2011) e aos de UNESCO (1996).

3. A ecolinguística e a cultulinguística em contexto angola

Qualquer língua natural só faz sentido quando compreendida dentro do con- texto cultural. A cultura é o conjunto complexo de conhecimentos, crenças, arte, moral e direito, além de costumes e hábitos adquiridos pelos indivíduos inseridos numa determinada sociedade (^{Cuche, 1999}). A cultura é o conjunto de práticas, de técnicas, de símbolos e de valores que são transmitidos às novas gerações para garantir a convivência social. Para Santos (2006), a cultura diz respeito a tudo aquilo que caracteriza a existência social de um povo ou nação ou então de gru- pos no interior de uma sociedade. Mas também pode ser um conjunto de conhe- cimentos, de ideias e de crenças, assim como às maneiras como esse conjunto de conhecimento se manifesta na vida social.

Falar de cultura angolana é falar de um conjunto de práticas que se esten- dem desde a língua até aos modos de ser e de estar. Se compararmos a cultura angolana em 1884 (partilha de África), 1975 (ano da independência) e 2018 (data da realização da pesquisa) veremos que houve uma mudança profunda na cultura, consequentemente na língua. Quer dizer, a história de um povo recebe uma infl direta dos aspectos histórico-políticos que ditam o ser angolano. Uma “cultura” classifi como “superior” tende a dominar uma outra consi- derada “inferior”. Por exemplo: Para uma etnia indígena brasileira estar vestido não signifi portar casaco, camisa, gravata e sapatos. Essas vestimentas não representam “roupa” para aquele povo. Mas quando chega alguém com a mente ou cultura ocidentalizada dirá que os indígenas brasileiros estão nús, o que não corresponde à verdade, pois a tanga, o saiote ou os cintos que lhes cobrem o sexo feitos de penas de animais, folhas de plantas, entrecasca de árvores, sementes ou miçangas, pinturas e tatuagens fazem parte da vestimenta. Logo, o conceito “nudez” para o grupo indígena possui outros signifi Para os povos indígenas, ao trajar de casaco, camisa, gravata e sapato sem que tenha indumentárias da sua tribo você ainda não está vestido. Está nu. Concluímos esta parta apontando que a cultura é uma construção social e não existe uma cultura superior nem melhor que a outra. A cultura é como ela é para o povo que a pratica.

Os colonizadores não tiveram esse entendimento que estamos discutindo aqui. Entenderam que existem uma única cultura, a cultura ocidental e que quem não a conhece era considerado selvagem ou não assimilado. Por isso mesmo conside- raram os povos africanos e americanos como povos sem civilização e que preci- savam de uma educação moderna para que pudessem ser efetivamente humanos. Ora, estudos de antropólogos e sociólogos humanistas (e não eurocentristas) veri- ficaram que o ser humano vive imbuído de uma cultura que lhe permite interpre- tar e compreender o mundo do seu jeito. Essa interpretação irá variar de grupo para grupo de etnia para etnia, de sociedade para sociedade. Assim, deve ser respeitado sem preconceito.

Toda variação linguística é incentivada pela cultura, pela tradição, pelo desen- volvimento econômico e político que se apresenta em cada lugar geográfico. A língua, segundo ^{Kramsch (2014}), é um sistema de signos que tem dentro de si um valor cultural. Os falantes identificam-se através da língua, no seu uso e, assim, eles veem a língua como um símbolo da sua identidade social. A proibição da sua utilização é, muitas vezes, percebida pelos falantes como uma rejeição de seu grupo social e da sua cultura (Kramsch, 2014). A língua está ligada à cultura, e a cultura é muitas vezes expressa pela língua, daí o termo cultulinguística. Estu- dos sobre as relações entre língua e cultura já possuem contribuições importantes como as de Sapir (1969), Kramsch (2014), Câmara Jr. (1955), ^{Risager (2006}), ^{Dingwaney e Maier (1995}) entre outros.

Por outro lado, a ecologia é uma ciência multidisciplinar que estuda as relações entre os seres vivos (animais e plantas) entre si e com o meio orgânico e inorgânico em que vivem. A língua se relaciona com fatos do meio ecológico. A ecologia é o “ramo da biologia que compreende as inter-relações entre plantas e animais e os seus meios ambientes inteiros” (Couto, 2007: 39). A ecolinguística é o “estudo das relações entre língua e meio ambiente” (Couto, 2007: 41). Ela se interessa pela relação entre a linguagem e o meio ambiente em que a Comunidade de Fala se localiza (Couto, 2007; Couto e Couto, 2017) o que signifi que o espaço geográ- fi em que os falantes ocupam exerce uma pressão preponderante na construção da língua principalmente em nível do léxico. As condições ambientais sugerem um discurso novo, um discurso ‘politicamente correto’ que de certa forma contribui para o combate contra a degradação ambiental e sensibiliza a sociedade na necessidade de preservar o meio ambiente. Vários estudos sobre a ecolinguística foram sufi publicados desde Edward Sapir, Einar Haugen, Alwin Fill, Louis-Jean Calvet, Salikoko S. Mufwene, Hildo Honório do Couto e muitos outros. O neologismo ‘cultulinguística’ foi criado para designar as relações entre a língua e a cultura. A ecolinguística já foi suficientemente estudada, lida com as relações entre a língua e o meio ambiente (Couto, 2007; Couto et. al., 2016). Tanto a ecologia quanto a cultura se entrelaçam e interferem na linguagem humana e é discutível estudá-los separadamente. São, na nossa modesta opinião, elementos inseparáveis na vida da sociedade e, consequentemente nos fenômenos linguís- ticos. Por isso é perigoso deixar desaparecer as línguas africanas porque é uma

cultura milenar que está em jogo.

Com relação à Linguagem vs meio ambiente (ecolinguística) precisamos com- preender que o léxico é a parte mais evidente da língua (Timbane, 2014). Segundo Sapir (apud Couto, 2009: 166) o léxico da língua “é que mais nitidamente reflete o ambiente físico e social dos falantes”. A atribuição do nome não é aleatória nas tradições bantu e está ligada ao ambiente, à cultura e aos contextos ambientais em que a “comunidade de fala” (Couto, 2007: 231) está inserida. A mente é um fator ecológico, segundo ^{Mufwene (2016}) porque é onde se depositam os tra- ços e os significados sociais, isto é, “é o locus da existência e competição entre línguas” (Weinreich, apud Mufwene, 2016: 490). Couto (2009) apoia a ideia de Sapir (1969) quando afirma que a língua pode, em princípio, sofrer influências do ambiente quanto a seu assunto ou conteúdo, isto é, o léxico; talvez não quanto ao sistema fonético nem quanto à forma gramatical, que compreenderia a morfolo- gia e a sintaxe.

Existe um Meio Ambiente mental que “é constituído pela infraestrutura cere- bral e os processos mentais que entram em ação na aquisição, armazenamento

e processamento da linguagem.” (Couto, 2007: 20). Muitos nomes de plantas, de animais, coisas e fenômenos que ocorrem num espaço geográfico dependem muito mais do ambiente em que os falantes estão envolvidos. Por exemplo, Sapir dá exemplo de neve, que em países onde não ocorre esse fenômeno ambiental é designando neve apenas. Mas em zonas onde ocorre a neve existem tipos e for- mas de neve. Essa diferenciação se funda devido aos contextos socioambientais em que os falantes estão envolvidos. Para ^{Mufwene (2016}: 494), a

mente é o motor mais importante da evolução, uma vez que filtra todas as influencias vindas de fora e de dentro do falante. Isso é evidente até mesmo em pidgins incipientes, que, além de refletirem mudan- ças drásticas na estrutura da língua lexificadora, continuam sendo línguas humanas mesmo assim.

Essas todas reflexões nos fazem pensar que a mudança nos nomes de lugares e o aportuguesamento dos diversos nomes originais das tradições está influenciando as relações entre a sociedade e meio ambiente. Por exemplo, o nome da região de Uíge (ao Norte de Angola) tinha sido mudado pelos portugueses para Vila Mare- chal Carmona. Essa mudança prejudicou bastante na identidade cultural do povo bakongo. Felizmente depois da independência houve retomada do nome original do povo bakongo que é Uíge que significa “terra do Bago vermelho”. Na cidade de Maputo (Moçambique) aconteceu em 2016 a renomeação das unidades admi- nistrativas autárquica: kaNlhamankulu, kaMavota, kaMubukwana, kaNyaka, etc. que são nomes que carregam a história, a cultura e o ambiente local.

A presença humana num determinado espaço ambiental é que faz acontecer a ecolinguística e a existência do ser humano num determinado espaço provoca interações cultulinguísticas. As línguas africanas, a cultura e o meio ambiente têm muito a dizer para as teorias eurocentristas, uma vez que os resultados dos estudos feitos com línguas europeias nem sempre coincidem quando confronta- dos pelas línguas africanas. Um dos exemplos mais profundos é relativo ao signo linguístico. Para ^{Saussure (2006}) o signo linguístico é arbitrário, mas as línguas bantu têm demonstrado o contrário a teoria saussureana ao provar que o signo em muitas línguas bantu é motivado. A seguir daremos enfoque a questões de identi- dade da cultura hip-hop e sua relação com a linguística.

4. Questões linguísticas e da cultura Hip-Hop: uma afirmação da identidade

Quando afirmamos na seção anterior que a língua é ao mesmo tempo cultura é necessário compreender de que perspectiva está-se falando. Nesta seção traremos evidências sobre como o Hip-Hop pode ser um alicerce para expansão da cultura (Souza, 2007). Para isso iniciamos com a seguinte problemática: É unanime nas

línguas e culturas europeias afirmar que ‘o sol NASCE no oriente’? Será que o Sol NASCE mesmo? Quando se afirma que algo NASCE é que se espera que um dia morra. Os seres vivos são assim. Para a visão dessas culturas e línguas o Sol NASCE. Logicamente, quem afirma que o Sol NASCE” concorda com a tese de que em algum momento irá morrer ou desaparecer para não voltar mais. Uma vez desaparecido ou morto, precisa nascer outro em substituição para que tenhamos o novo dia, o novo clarear. Logo, na visão da referida sociedade nascem 365 *Sols (?) e morrem 365 num ano. Mas o mesmo não vale para a Lua e as estrelas. Por que estas não nascem? É porque o seu “nascimento” e “morte” raramente é notá- vel. Logo, eles aparecem e não nascem.

Essa é a percepção que algumas culturas enxergam de um fenômeno. O Sol jamais NASCE, apenas a terra é que se move e faz sombra (correspondente à noite) e se vira para o Sol (correspondente ao dia). Não se trata de nenhum nas- cimento nem da morte, apenas a percepção que os sujeitos têm com relação a cultura. Conclui-se que podemos estar observando um mesmo fenômeno, mas a interpretação variará segundo a cultura que conduz a percepção do mundo. Para a cultura dos povos tsonga de Moçambique e da África do Sul, o Sol não NASCE, mas sim clareia (a vuxa ou kuxa), quer dizer, Djambu ri xile (o Sol nasceu) e o pôr do sol corresponde a “entrar” (kupela), quer dizer, Djambu ri pelile (o Sol se pôs).

Este exemplo, ilustra que os fenômenos da sociedade são analisados na base da cultura. Logo o hip-hop sendo uma cultura será analisada em diferentes pers- pectivas. No que toca ao aspecto cívico, o hip hop “oferece espaço identitário e sociabilidade para seus integrantes, jovens, do sexo masculino, mestiços, com grau de escolaridade baixa e pobres, que excluídos, encontram no movimento a sua tribo” (Souza, 2007, p. 12).

O hip-hop surge em regiões da periferia das grandes cidades. Constitui um grupo populacional rejeitado e colocado à margem pelo centro do Poder, por isso mesmo as suas letras das músicas falam do cotidiano: falta de emprego, pobreza, falta de oportunidades, abandono escolar e “A exaltação das diferenças, na socie- dade pós-moderna, torna-se explícita através das tribos urbanas. Podemos consta- tar que ser diferente de alguns sendo igual a outros é a máxima do individualismo contemporâneo.” (Souza, 2007, p. 10, grifo a autora). Segundo Meneses e Costa (2013, p. 393)

O campo ético-político que circula no movimento hip-hop adota como princípios: liberdade, justiça, igualdade, paz, unidade, respeito e diversão, dentre outros. Isso posiciona o movimento socialmente, corroborando o campo de luta de outros movimentos sociais, e o coloca em pontos de disputa interna e externa ao movimento, à medida que o movimento negocia, tensiona, concorre com outros valores sociais alinhados ao sistema vigente.

Segundo Canclini (apud Meneses e Costa, 2013) a cultura implica movimen- tos de reconhecimento e de redistribuição, investimentos para o desenvolvimento artístico dos jovens, via formações e intercâmbios. Os conflitos sociais provocados pelo movimento hip-hop colocam-se especialmente em três elementos: o primeiro deles diz respeito à questão da juventude pobre no contexto da sociedade de con- sumo; o segundo refere-se à mídia e à relação com a indústria cultural; e o terceiro, à afro-descendência. Há esforço para dar visibilidade às diferentes facetas que as desigualdades vivenciadas pelos jovens hip-hoppers assumem no cotidiano e que provocam diversas fragilidades e dificuldades para a garantia da sobrevivência desse segmento social (Meneses e Costa, 2013; Timbane e Vicente, 2017).

Muitas letras do hip-hop constituem o que chamamos de provérbios. As tradi- ções dos povos bantu em especial são pela oralidade e percebe-se como os jovens procuram retomar as tradições usando frases que nos remetem aos provérbios. Tal como afirma o professor angolano Ezequiel Bernardo em sua entrevista ao Canal do Instituto de Estudos Latino-Americanos os provérbios dizem mais do que discursos. Uma forma tradicional e milenar de apontar e abordar os proble- mas angolanos seria por meio dos provérbios. Não é por acaso que os jovens do hip-hop usam com frequência. Os jovens do hip-hop não são apenas o berço de ideias sociais, da política e da economia. São o berço da variação e da mudança linguística. Ocorre a todo momento um conjunto de neologismos de todo tipo. Na seção a seguir veremos um conjunto de unidades lexicais criados no âmbito de expressão do hip-hop (e em outros estilos musicais) que se enraizou na variedade angolana do português.

5. Analisando as letras das músicas de Yannick Afroman

A presente pesquisa se baseia na análise de músicas do cantor angolano Yannick Afroman. O cantor iniciou sua carreira em Paris (França) em 1989 can- tando Freestyle e depois formou o primeiro grupo em Angola composto por Mumu e Kitesss. Em 1999, lança o primeiro track promocional que deu maior fama no estilo hip-hop. Em dezembro de 2008 ganhou o maior recorde de vendas do seu primeiro CD (Mentalidade). Os principais assuntos apresentados nas músicas estão relacionados a vida política, cultural e social (pobreza, amor, amizade, ódio, ciúmes, traição, diferenças do gênero, a vida e problemas da vida na cidade, etc.) Apesquisa é bibliográfica cruzada com a do campo. O material coletado não foi submetido à Comissão de Ética visto que se trata de material de domínio público. Os dois álbuns coletados são a) “Mentalidade” (2008, 17 músicas, 1h15min) e

b) “Terra a terra” (2013, 19 músicas, 1h11min) cujas listas das músicas se pode conferir em anexo. Para as análises foi necessário transcrever todas as músicas

para melhor analisar os fenômenos linguísticos em causa. Os itens observados foram: a) a ocorrência de unidades lexicais do português angolano; b) a presença de empréstimos linguísticos de outras línguas não angolanas, c) a semântica de angolanismos e d) a presença de elementos culturais (provérbios, tradições).

Da pesquisa se observou que os angolanismos são presentes nas letras das músicas. Observa-se a entrada de palavras vindas das línguas angolanas. É o caso de kota, camba, cumbú, jamba, funge, mbila, mwangolé , entre outras. Há novos verbos que se incorporam no PA: zungar, sexiar, bazar, corniar, tchilar, invejar. Há variação semântica: taxi, raias, cabrito, massada, babado. Foram identificadas expressões do tipo “já tou em piloto”; “vou partir braço”, “Você quer se importan- ciar”. Foram identificados empréstimos do inglês: brada, man, nigga, selfie, etc. Identificou-se a presença de abreviaturas no português: tamo (estamos), tá mbora, tuga, tamu, telelé, fu. A palavra wi significa ‘amigo’, mas também pode significar ‘ele’. Há palavras específicas dos jovens como laton (masculino) e latona (femi- nino). Ambas designam alguém que tem pele mais clara ou aquele que tem mais dinheiro. As palavras rijo e gato carregam valores semânticos que só podem ser compreendidas em contexto angolano. Vejamos os exemplos a seguir. Utilizou-se os códigos AM para ‘álbum Mentalidade”, AT ‘álbum Terra a terra’ e M para ‘música’:

Ex.1: “Isto é uma festa e não é óbito” (AM, M3) Ex.2: “…também estou com gato, estou a travar com jantas…” (AM, M 4) Ex.3: “…é tipo emprestar num camba íntimo…” (AM, M4) Ex.4: “…basta andar a pé é que ancorou…” (AM, M5) significa voltou a pobreza Ex.5: “…A arca já está cheia e já não tem espaço…” (AM, M15) geladeira Ex.6: “…para comer tem de vender gelado de mukwa…” (AM, M15)

Os exemplos de 1 a 6 ilustram como o autor procura aproximar sua linguagem à variedade angolana de português. Os termos destacados são comuns na fala dos angolanos e os seus sentidos semânticos: óbito=velório, gato=sem dinheiro, camba=amigo, ancorou=pobre, arca=geladeira. A palavra “gato” nesse contexto é usada para designar uma situação de falta de dinheiro e “travar com jantes” significa atravessar uma situação de sufoco financeiro.

Um provérbio é uma expressão ou frase que expressa uma verdade baseada no senso comum ou experiência. Os provérbios nas músicas se baseiam em línguas e tradições angolanas. Os exemplos a seguir ilustram isso.

Ex.7: “…A carta morre na mesa…” (AM, M1) Ex.8: “…não provoque o dragão quando está em digestão…” (AM, M1) Ex.9: “…a mulher é como um pássaro, se lhe apertar muito sufoca, se lhe largar muito ela voa…” (AM, M17) Ex.10: “…não procuras chamar atenção defeca só, as moscas virão…” (AT, M 4)

Afroman usa por diversas vezes a expressão mwangolé como equivalente a “pátrio” que designa “cidadão angolano”. Por ex: “…mwangolé é solidário…” para dizer “angolano é solidário”. Outro exemplo é: “Eu tava bem pausado no kúbico…”. Na frase as palavras pausado e kubito significam “descansando” e “casa” respectivamente. Esses neologismos lexicais enriquecem a variedade angolano trazendo uma identidade própria inexistente nas outras variedades. Na frase “Único cem que tive aí já fiz com ele kilape” significa ‘único cem kwanzas/ dólar que tive emprestei a uma pessoa’. E outros contextos, a palavra kilape pode significar “ir ao mercado informal” ou comprar a fiado.

Outras unidades lexicais que fazem parte dos angolanismos são panco (admi- rado, surpreendido), mbumbu (negra), banda (local, lugar, sítio), pula (pessoa branca), tuga (Portugal), bicuata (coisa). Outras expressões mais comuns no por- tuguês angolano são: “Amigo da onça” (pessoa que não dá para depositar con- fiança); “O game está violento” (está difícil, complicado, duro) e “Não maya” (não falha). Tal como Ndombele (2017) aponta da questão linguística no portu- guês de Angola marcada pela presença de termos ou melhor, empréstimos prove- nientes das línguas bantus e koisan faladas pela grande maioria dos mwangolês (angolanos). As palavras em * provêm de línguas bantu angolanas.

Considerações finais

O português falado em determinadas regiões de Angola é influenciado pelos aspectos culturais locais provocando a variação do português que chegou com a colonização. Em Angola, independentemente da dimensão territorial e da densi- dade demográfica, a situação linguística e cultural decorre de fatores históricos e sociais. Assim, no país, coexistem várias línguas locais junto como o português pelo estatuto de oficialidade que carrega. Para além das interferências das línguas angolanas no português observa-se a interferência de línguas dos imigrantes no caso específico dos congoleses do Congo Kinshasa e Brazaville que se instala ram no país antes e após a independência Nacional. Essa diversidade transforma Angola num país cada vez multiétnico, plurilíngue e pluricultural.

As músicas de Afroman revelam claramente a tendência do português ango- lano que parte dos jovens e se expande para outras faixas etárias. Os jovens de hoje serão adultos de amanhã. Então, espera-se que o português das próximas décadas seja o espelho do atual. Nota-se claramente que as letras do artista em estudo (e de outros músicos angolanos) procuram se aproximar à norma angolana do português usando expressões, vocabulário e construções sintáticas próprias dos angolanismos. Ao escutar/ler as letras das músicas compreende-se facilmente que o cantor marca a sua identidade sociocultural.

Da pesquisa produziu uma lista de vocabulário constituído por 157 angolanis- mos. Essas unidades lexicais têm uma alta frequência de uso, que significa que não apenas os jovens as usam, mas também adultos. A criatividade lexical recria a língua e faz com que esta se torne cada vez mais dinâmica.

Sendo assim, as letras das músicas dos cantores angolanos revelam traços característicos da variedade angolana do português. A pesquisa identificou tra- ços linguísticos da variedade angolana do português nas letras das músicas de Yannick Afroman, características da identidade linguística do português ango- lano. Explicou-se o sentido das unidades lexicais presentes no português ango- lano assim como a sua relação entre língua e cultura angolanas. Demostrou-se com exemplos que o hip-hop é expressivo e fulcral na variação linguística dos jovens que serão futuramente adultos.

Retomando as hipóteses iniciais confirma-se a presença de angolanismos lexi- cais e semânticos. Confirma-se a presença de empréstimos provenientes das lín- guas angolanas características da variedade. Essas unidades lexicais carregam elementos históricos e culturais e vão se expandindo para as diversas faixas etá- rias. Terminamos confirmando que o PA é uma realidade e precisa ser estudado para que haja produção de dicionários e gramáticas que ajudariam no ensino de português nas escolas angolanas.