Introduzindo

A cidade de Maceió, capital do Alagoas, estado localizado no nordeste brasileiro, abriga uma população estimada em 1.025.360 habitantes (^{Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE), s.d.}). Sua economia baseia-se no comércio de bens e serviços, entre os quais o turismo aparece com significativa relevância. Além da beleza cênica, que atrai visitantes e estrutura o segmento turístico de maior desempenho - o de sol e mar -, destacam-se no local a gastronomia e festejos de expressões culturais populares como o pré-Carnaval, o ciclo das Festas Juninas e a mostra dos Bumba-Meu-Boi. Ainda assim, a cidade possui baixos índices de desenvolvimento humano e o maior índice de Gini¹ das capitais brasileiras (^{Borges & Nealdo}, 2019).

Tendo Maceió e seu Carnaval como foco, o presente artigo objetiva resgatar historicamente as dinâmicas apostas entre ambos, nas suas transversalidades com a cultura e o turismo. Nesta cidade, atualmente, os festejos acontecem na semana que antecede aos dias oficiais da festa no calendário², daí a programação ser tratada como “Prévias Carnavalescas”, denominação que encaminha certo contraditório. Leva a supor que algo se seguirá a ela, o que não se confirma plenamente, pois na data oficial dos festejos de Momo, mais propriamente, não há a mesma pujança festiva que demarca a comemora ção em vários pontos do país e do exterior (^{Silva Neto, 2014}).

Consideram-se como pressupostos gerais introdutórios para a discussão que se seguirá, a partir das palavras-chave, os apresentados de seguida.

Primeiro, o Carnaval surge a partir da idade média e se consagra, desde então, como festa urbana, sendo importante, portanto, aproximar o seu desenvolvimento àquele observado nas cidades, em especial o que se desenhava na passagem do século XX para o XXI, quando há expansão das urbes em termos econômicos e geopolíticos (em detrimento da presença dos estados nacionais) e do Carnaval, que alcança, no mesmo sentido, alta mobilização econômica.

Segundo, a hegemonia do urbano leva à diversificação, especialização e qualificação da produção cultural, para atender a públicos consumidores cada mais exigentes, entre eles o turista. Aquilo que passa a ser designado como cultura nas décadas finais do século XX, apresenta expansão conceitual e temporal. Temporal, porque as trocas simbólicas mediadas pelos avanços da tecnologia, da globalização e do consumo, alteram a percepção do tempo histórico e das representações culturais (^{Featherstone, 1995}; ^{Hartog, 2007}). Em termos conceituais, passam a ser incluídos como “culturais” não só aqueles bens associados ao patrimônio material magnífico, mas também bens imateriais como festas, dentre elas o Carnaval, as artesanias e os saberes culinários tanto em suas acepções eruditas como populares. Alteram-se as práticas cotidianas dos modos de ser e estar no mundo dos diferentes grupos sociais, entre outros pela sua disponibi lização no mercado das trocas simbólicas e econômicas (^{Canclini, 1999}).

Terceiro, o turismo, associado à sua oferta massiva, tem significado um aporte econômico importante para muitas cidades contemporâneas e, nesta situação, apresenta tanto diálogos como atritos com as expressões culturais locais. Retoma-se, para fins da presente reflexão, o já colocado por nós em outro momento (^{Gastal & Moesch, 2007}), que a atividade turística supõe um campo de práticas histórico-sociais associadas ao mo vimento dos sujeitos em tempos e espaços diferenciados daqueles vivenciados nos seus cotidianos. Significa, ainda, que os deslocamentos turísticos deixam de marcar-se pela distância percorrida no território, para pautar-se no(s) estranhamento(s) que venha(m) a ser produzido(s) nos sujeitos, nos termos propostos por ^{Campos (2012}) e, assim, pressupondo que é possível praticar turismo sem abandonar o perímetro urbano de residência.

Quarto, a expansão conceitual, tipológica e cronológica do que será tratado como cultura, leva à consequente ampliação das possibilidades abarcadas pelo segmento do turismo cultural. Nesta dimensão, os viajantes contemporâneos buscam maior interação com os cotidianos dos lugares que visitam, aí incluídas as festas tradicionais. Turismo e cultura passam a estar intrinsecamente ligados, independentemente de os recursos culturais constituírem-se em motivação precípua ao deslocamento turístico. Nesses termos, em sentido amplo, é possível entender que toda a prática turística é cultural, levando à incorporação de outros segmentos como culturais, caso do turismo criativo (^{Gastal, 2012}; ^{Pérez, 2009}; ^{Richards, 2011}). Para a Organização Mundial de Turismo (como citada em ^Richards, 2009), no que ^{Richards (2009}) caracteriza como uma “definição mais estreita”, o turismo cultural compreende:

movimentos de pessoas em busca de motivações essencialmente culturais, tais como excursões de estudo, teatralizações e excursões culturais, viagens para festivais e outros eventos culturais, visitas a localidades e monumentos, viagens para estudar a natureza, folclore ou arte e peregrinações. O aspecto central nessa definição é que o turismo cultural envolve ‘essencialmente motivações culturais. (Richard, 2009, p. 1)

A segmentação representaria 37% do turismo global, tal percentual variando conforme o conceito para turismo cultural aplicado pelas localidades. Entre os seus públicos estariam os próprios agentes turísticos e trabalhadores no setor cultural. Segundo ^Richard (2009), significaria que “as pessoas que trabalham em museus, quando estão em férias, visitam outros museus. Essa parece ser uma clara evidência de que a extensão mais do que a reversão dos padrões de consumo cotidianos é importante para muitos turistas culturais” (^Richard, 2009, p. 3).

A partir dos quatro pressupostos apostos à pesquisa, o presente artigo propõe compreender como se organiza historicamente o Carnaval em Maceió, e como se constituem suas relações com o campo cultural e com o turístico no espaço urbano, levando a peculiaridades como a já citada “Prévias”. No processo de investigação optou-se pela abordagem qualitativa. A coleta de dados resultou de revisão bibliográfica e pesquisa documental a partir das palavras-chave “carnaval”, “turismo” e “cultura”, e de recolha através de entrevista em profundidade, questionando as interrelações entre os mesmos, na cidade de Maceió. Considera-se, a partir de proposta de ^{Tomazzoni (2009}), que na análise de situações associadas ao turismo - e se poderia acrescentar, à cultura -, é necessário incluir, entre outros, autoridades e realidades políticas, a cultura local, os turistas, e par ceiros locais e externos, neste processo. Para o autor, tais atores são os empreendedores privados, o setor público, as comunidades locais e os turistas. A sua interação exigindo fronteiras permeáveis para criar um ambiente favorável à criação e às reinvenções.

Nesses termos, foram ouvidos dirigentes das organizações culturais e turísticas, na cidade, sendo que para o presente artigo destacam-se as falas de Vinicius Palmeira (então presidente da Fundação Municipal de Ação Cultural da Cidade de Maceió); Edberto Ticianeli (diretor e fundador do Jaraguá Folia); Bruno César Cavalcanti (antropólogo e pesquisador na Universidade Federal de Alagoas); e registros de entrevista de rádio que reuniu, em 21 de fevereiro de 2014, Vinicius Palmeira e Claudia Pessoa, então, respectivamente, secretários municipais de Cultura e Turismo (Rádio Educativa de Alagoas, 2014).

Contexto Teórico

O Carnaval está entre as grandes festas sazonais - Natal, Páscoa e Ano Novo, entre outras -, de origem europeia, que reportariam a rituais pagãos na sua origem, simbolicamente associados ao nascimento, morte e ressurgimento da vida, e a ciclos marcados na natureza. Tais festas foram, posteriormente, cristianizadas e urbanizadas, quando se expandem, porque na cidade se instaura um “tempo urbano próprio à realização da festa” (F. ^{Ferreira, 2009}, p. 25).

Peter ^{Burke (2010}) afirma que as festas populares sofreram sucessivas transformações ao longo da história recente, quando o peso da tradição e senso de coletividade decaem, sobrepujados pela noção de indivíduo. O historiador registra, ainda, que as cor tes medievais eram constantemente influenciadas pelas danças e formas de cantar do campesinato, mas que, a partir do século XVI, as festas da aristocracia se tornaram mais reservadas e sóbrias, ao mesmo tempo que o Carnaval passou a associar manifestações políticas e antirreligiosas. A modernidade incrementa as festas populares, situação facilitada pelo advento da imprensa, demarcando novos comportamentos. No cenário moderno, em 1873, o tradicional carnaval de Nice já se apresentava como recurso para atrair turistas, em ações coordenadas por um comitê de festas local (F. ^{Ferreira, 2009}). Academicamente, o Carnaval está inserido em uma categoria de análise mais ampla, que é a de festa. ^{Freud (2006}) afirma que o sentimento festivo é liberado quando agimos em coletividade e abrimo-nos para “um excesso permitido, ou melhor, obrigatório, a ruptura solene de uma proibição” (p. 144). ^{Durkheim (1989}) considera este senti- mento como similar ao ritual religioso, em que as pessoas são transportadas para fora de si e distraídas de suas ocupações e de suas preocupações ordinárias. Mas, nas suas assimetrias, o carnaval é também momento do universo cultural e, assim,

momento privilegiado, pelas suas características, para análise das práticas de sociabilidade e dos múltiplos sentidos que as trespassam e orientam (ou condicionam), uma vez que os seus ritos (práticas Carnavalescas), refletem os diálogos e tensões da sociedade que os produz, transpondo-os para o campo do simbólico. (^{Brito, 2005}, p. 2)

^{Brito (2005}) prossegue afirmando que o Carnaval deve ser perspectivado como um fenômeno social em que toda a sociedade se expressa, sendo fruto da cultura e, portanto, resultante de trocas que extrapolam - mas não anulam - os limites da situação de classe e dos campos sociais. O importante seria apreender os seus significados, entre outros, colocando-se como espelho do individual e do coletivo, para ali “buscar reencontrar as garantias histórico culturais, reconfirmando-as no ato da representação, no ato comunicativo e comunitário” (M. ^{Ferreira, 2005}, p. 28). Significa, ainda, que festas com a dimensão do Carnaval extrapolam àqueles fisicamente presentes nas arenas festivas, envolvendo a sociedade como um todo de forma direta ou indireta.

Para discutir o Carnaval da cidade de Maceió, o presente artigo retoma questões propostas por ^{Lorena (2019}), para quem a festa momesca tem sido usada para análise de temáticas associadas à identidade nacional e a outros aspetos da vida social, entre eles a classe social, raça, gênero e mesmo o turismo, “temas que costumam surgir, aliás, intersectados” (p. 63). A autora realiza uma revisão dos estudos sobre o carnaval e os configura em grandes linhas de aporte teórico. A primeira, aquela inaugurada por Bakthin, vê a festa como inversão, não só na tradição em que homens se travestem em mulher, mas como subversão de hierarquia e estratificações do status quo, assim como escape das tensões do cotidiano, e daí tratar-se de um momento extraordinário.

^{Lorena (2019}) também destaca DaMatta, que se inclui entre os teóricos que tratam o Carnaval na linha da inversão-subversão, mas na premissa de que essa festa, ao afrontar o sistema, o validaria, sendo necessário considerar, portanto, não apenas a performance em si, como intensões subjacentes a ela. A validação (ou não) do sistema passaria pela discussão sobre o controle social exercido sobre a festa e a resiliência da sociedade ao mesmo. Visto como forma de resistência, o Carnaval

constituiria um instrumento contra hegemônico, em que não só as assimetrias e as desigualdades seriam reveladas e questionadas, como outros mundos alternativos seriam criados e vivenciados, ainda que temporariamente. O potencial de subversão do carnaval poderia chegar mesmo a afetar as estruturas e relações de poder. (^{Lorena, 2019}, p. 55)

Independente do parti pris,^{Lorena (2019}) destaca a importância das intersecções apostas ao Carnaval, que no presente artigo priorizam a triangulação cidade, cultura e turismo, para considerar o caso brasileiro, na cidade de Maceió. No Brasil, os Carnavais se apresentam como festas populares marcadamente urbanas, com fortes vinculações culturais-identitárias ao explicitar o sentido de ser/estar no mundo de uma dada sociedade, no sentido proposto por ^{Bakhtin (1987}). Além disso, trata-se de eventos com forte mobilização empresarial e financeira, que garante à festa a condição de um grande ne gócio, que movimenta uma economia complexa (^{Miguez, 2008}), nela incluso o turismo. Mais ainda, mesmo que seja reconhecido como espetáculo cultural e artístico, ele está

íntima e dinamicamente relacionado com a ordem política e com a luta pelo poder. Mas o seu significado político muda consoante o contexto. É o dinamismo do evento que confere ao seu estudo um alcance heurístico na análise de dinâmicas políticas e culturais. (^{Lorena, 2019}, p. 56)

Trata-se, portanto, de um fenômeno multifacetado, como bem destacado por ^{Lorena (2019}), para cujo estudo contribuem diferentes áreas das ciências sociais, dentre as quais, a cultura e o turismo, diversificando e enriquecendo as abordagens (^{Cavalcanti, 2013}).

Para a análise dos dados, considera-se ainda ^{Lorena (2019}) uma vez mais, quando cita Scott (1990), para quem o Carnaval seria uma forma “institucionalizada de disfarce político e um bom instrumento analítico para dissecar a ordem social” (p. 59). A autora traz também Cohen (1993) para afirmar que o Carnaval seria, ainda, “política mascarada por trás das formas culturais” (Cohen, 1993, como citado em ^{Lorena, 2019, p. 59}).

Contexto Histórico no Brasil

No Brasil, a mais antiga longínqua referência ao Carnaval data de 1553, no livro Antologia do Carnaval do Recife, em que se registra que um casal, morador do engenho Camaragibe, doou aos seus trabalhadores uma porca abatida, numa terça-feira de entrudo (^{Silva, 1991}), denominação mais remota do que viria a se caracterizar como carnaval. Outro registro, de 1608, refere-se à proibição da realização do entrudo em Laguna, Estado de Santa Catarina, pela prática do mela-mela (troca de beijos e carinhos, nem sempre de livre consentimento entre as partes) que acompanharia a festa. Outras proibições se seguiram (^{Fernandes, 2001}; ^{Pereira, 2004}; ^{Silva Neto, 2014}).

Em 1808, campanhas em jornais acionavam a opinião pública contra o que seria a barbárie dos e nos entrudos, colocando-se em prol de uma modernidade civilizada, cuja referência seria o carnaval francês da belle époque (^{Cunha, 2001}). As campanhas surtem efeito e farinha, talco e outros materiais pouco nobres, atirados pelos convivas entre si e nos passantes, foram substituídos por água de cheiro, groselha, vinho e vinagre, confetes, serpentinas e lanças perfumes. O Rio de Janeiro, sede do governo imperial, realiza seu primeiro baile de máscaras por volta de 1840, em salões com banquetes, músicas e bebidas, a musicalidade marcada pela polca e pela valsa (^Cunha, 2001).

Vale destacar que durante o primeiro Carnaval de Máscaras, realizado em 1851, na cidade de Recife, a atenção foi para o casal de mascarados com adornos afros, revelando-se já naquele momento a assimilação das linguagens negras pela burguesia local, avançando nas décadas seguintes sua aproximação aos frevos e maracatus da região (^{Cunha, 2001}). Em Salvador, na Bahia, registra-se o fenômeno de reafricanização³ do Carnaval local, a partir da década de 1970 (^{Miguez, 2008}). Maceió está geograficamente localizada ao meio destas duas metrópoles do nordeste brasileiro, Recife e Salvador, por isto diretamente por elas referenciada.

Ao longo do século XX, o Carnaval cresce de importância nas cidades brasileiras porque, cada vez mais, atraía convivas locais e muitos outros, vindos de cidades próximas ou distantes, levando a intervenções públicas e privadas associadas ao turismo e, não raro, a disputas com o campo cultural (^{Silva Neto, 2014}). Trata-se de dois campos conceitualmente complicados e aproximá-los levanta outras questões e tensionamen tos. A começar pela cultura, a multiplicação de estudos, abordagens e conceituações que cerca o termo gera discussões teóricas e influencia suas práticas. O mesmo, entretanto, pode ser aplicado ao turismo, pois trata-se de um “fenômeno que apresenta, ao mesmo tempo, aspectos econômicos, sociais, culturais, administrativos e ambientais referidos a um universo, no qual diversos atores sociais, com interesses contrastantes, encontram-se numa arena de relações complexas” (^{Barretto, 2005,} p. 3), da mesma forma afetando tanto o âmbito teórico como o das práxis.

Em geral, as expressões culturais locais são segmentadas como turismo cultural, no âmbito das políticas públicas que têm no mercadológico, um viés importante. O brasileiro Plano Nacional de Turismo 2013-2016 (^{Ministério do Turismo, 2013}), por exemplo, configurava turismo cultural nos macroambientes de negócios, pois “são neles que as oportunidades se concretizam” (p. 105). Já nos documentos sobre segmentação turística encontra-se que o turismo cultural “compreende as atividades turísticas relacionadas à vivência do conjunto de elementos significativos do patrimônio histórico e cultural e dos eventos culturais, valorizando e promovendo os bens materiais e imateriais da cul tura” (^{Ministério do Turismo, 2010, p. 5}).

Nos documentos da autoridade pública brasileira, o palco de realização da oferta turística seriam as construções arquitetônicas monumentais, devendo-se considerar ainda, os recursos que acompanham o conjunto dos fazeres e saberes locais, entre eles a culinária, o artesanato e os eventos articulados com as manifestações próprias da localidade. Percebe-se uma racionalidade integradora dentro das políticas públicas, em parceria com as iniciativas privadas, a partir de um crescente investimento nas expressões culturais locais, reforçando neste entrelaçamento, suas teias de sustentabilidade, sua regionalização, comercialização e um reforço das relações locais.

Ainda sobre a relação turismo e cultura, Gastal (²⁰¹²) alerta que a lógica presente nas políticas de segmentação, destacadas nos planejamentos públicos em diferentes instâncias, têm se caracterizado por um reducionismo das possibilidades de experiências dos visitantes nas localidades. O turismo cultural não pode ser visto apenas como uma especificidade das motivações dos viajantes nos seus deslocamentos “a ser utiliza- da pelo marketing das localidades. A reflexão e as práticas culturais apresentam, atualmente, performances muito instigantes, que não podem ser ignorados pelo turismo” (^{Gastal, 2012, p. 237}).

Contexto Empírico: A Cidade de Maceió

Maceió foi elevada a condição de vila em 1815 e a capital da província de Alagoas em 1839 (^{Carvalho, 1980}). O povoamento, desde então, configurou uma região central, que passa a receber incentivos para seu desenvolvimento institucional e comercial. Em 1856, há a inauguração da Catedral Metropolitana com visita do casal imperial Pedro II e Teresa Cristina à Alagoas. O imperador foi recebido no porto marítimo e um corso o conduziu até a Praça Matriz. “Curioso desfile”, ele afirmou em suas anotações (^{Duarte, 2010, p. 122.}). A partir de então, outras transformações vieram na vida urbana⁴, acomodando festas como entrudos, corsos, banhos de mar a fantasia e os bailes nos clubes sociais. Em 1883, apresentava transporte regular, a vapor, para destinos nacionais e estrangeiros, e seis hotéis no serviço de hospedagem (^{Sauer, 1883}).

No início do século XX, a cidade colecionava opiniões dos seus ilustres visitantes. Citamos duas: a do escritor Mário de ^{Andrade (2015}), que empreendeu uma jornada nas regiões nordeste e norte do país na década de 1920 e registrou: “Maceió, feiosinha...” (p. 202). De opinião divergente, o embaixador português no Brasil, Júlio Dantas ao instalar-se no Bela-Vista Palace Hotel em 1924, enquanto convidado oficial do Governo do Estado, afirmara: “tenho a impressão de que estou numa terra de príncipes, pois este hotel é um dos mais lindos do Brasil” (^{Veras Filho, 1991, p. 44}). Tais opiniões, entretanto, antes do que divergentes, pontuam uma cidade marcada por profundos contrastes, também presentes no seu carnaval, como apresentado a seguir.

“Enquanto reflexo das sociedades e das culturas, o Carnaval é um produto histórico” (^{Lorena, 2019}, p. 60). Se histórico, é importante resgatar seu percurso temporal, para melhor compreensão. Grosso modo, seria possível compor o Carnaval de Maceió em quatro ciclos, não necessariamente excludentes: o das manifestações espontâneas que passam a ganhar certa organicidade e, em decorrência, a presença do racismo pelas elites brancas (1850 até cerca de 1930); o da segregação espacial (1930 até 1990), o da segregação temporal (1993 até 2005) e o da expansão sem inclusão (a partir de 2005).

O primeiro ciclo iria de meados do século XIX até início do século XX, quando o Carnaval passa a ser comemorado com certa organicidade na sua espontaneidade, na forma de Fandangos, Maracatus, Cordão de Quilombolas e Zé Pereiras, muitos deles com forte influência africana (^{Rafael, 2004}). ^{Lima (1956}) descreve o desfile na noite de sábado de 1903, quando, “em bondes especiais, surgiu o tradicional e muito aplaudido Zé Pereira da Fênix Alagoana, depois de anunciado a toques de clarim” (p. 12). Seguia-se “a luzida guarda de honra, composta de sócios, vestidos de branco uns, fantasiados outros, todos montados a cavalo, conduzindo fogo de bengala”⁵ e um primeiro carro na forma de uma enorme avestruz que “de asas abertas, carregava uma garotinha, ricamente vestida, ladeada por Fenianos fantasiados. No segundo carro via-se bem arranjada gondola, tripulada por formosas senhoritas, vestidas de pierrettes” (^{Lima, 1956, p. 12}).

Numa sociedade ruralizada e de forte influência católica, os racismos eram presença de longa data. Por exemplo, no mesmo ano de 1856, em que a corte imperial do Brasil esteve em Maceió, a Câmara Municipal promulgou uma lei que impedia a comercialização de gêneros de primeira necessidade por afrodescendentes, “citando que os negros monopolizavam o comércio de gêneros alimentícios e era necessário acabar com o monopólio” (^Andrade, 2012).

No crescente desta mácula há no Carnaval de 1912 a invasão e destruição de terreiros de Candomblé no dia 2 de fevereiro daquele ano, fato que a história registrou como Quebra-Quebra de 12 (^{Lima, 2015}). As consequências destas ações resultaram, entre outros, no silenciamento cultural e religioso da matriz afro na cidade e no estado, com ampliação dos processos de evitação étnica (^{Silva Neto, 2014}). Mesmo assim, as influências se fizeram presentes. Os africanos em Alagoas são oriundos do tronco linguístico Banto (ou Bantu), deixando como legado

valores morais, espirituais, religiosos, estéticos, sociais e políticos, técnicas corporais, tecnologias agrícolas, comportamentos coletivos associativistas, modelos de organização familiar e outros. E é por isso que o africano não contribuiu com a cultura brasileira, pois quem contribui o faz “de fora”; ele a constituiu, isto é, a elaborou “por dentro”. (^{Milani, 2005,} para. 6)

^{Lima (1956}) registra movimentações festivas nas semanas que antecedem aos dias de Carnaval, na primeira metade do século XX, envolvendo pequenos comerciantes e artesãos na Rua do Hospital, com máscaras ornamentando as vitrines dos estabelecimentos comerciais. Destaca a movimentação de foliões na casa de um certo “seu” Ludgero, velho marceneiro, e em uma casa comercial chamada “Chapéu Chinez”, que só abria no período festivo. No domingo de Carnaval havia blocos na praça dos Martírios, centro do poder público administrativo e referência para o comércio, que misturavam lado a lado, trabalhadores e comerciantes. Além dos blocos, o mesmo autor identifica “foliões avulsos”, fantasiados como personagem do folclore alagoano, além de moças vestindo calça (o que horrorizaria as mulheres de “boa família”), “índios” pintados de urucum e “cowboys” cinematográficos.

Sobre essa pulverização identitária, o pesquisador da Universidade Federal do Alagoas entrevistado no âmbito da pesquisa ressaltou, se referindo a outro estado nordestino, a Bahia, mas com o que pode ser reportado a Maceió, devido às influências que exerce sobre o assunto aqui em análise: “até os anos 1970, o negro baiano se vestia de índio norte americano. Não era índio do Nordeste, era índio de penacho. Então, a alteridade era essa, a vítima do cowboy do cinema” (Cavalcante, 10 de fevereiro de 2014). A reafricanização da Bahia teria ocorrido quando os empresários do turismo viram que podiam explorar o modelo étnico.

O segundo ciclo marca-se pela segregação espacial, processo que iniciaria no final dos anos 1930 e indo até os anos 1980, marcado pelos banhos de mar à fantasia na praia da Avenida, Maratonas Carnavalescas e bailes em clubes sociais da praia da Pajuçara, para os associados, caracterizando-se como a primeira descentralização festiva, em relação ao centro histórico. Sobre a particularidade desse período, o mesmo professor uni versitário explica que sempre houve “uma tendência de prévias aqui. (...) Diegues Jr., nos anos 1930 já dizia que o banho de mar a fantasia sempre foi Prévia. Sempre foi antes do Carnaval. Então é tradicional, essa tendência nossa a prévia” (Cavalcante, 10 de fevereiro de 2014). Outra razão histórica para as Prévias que acontecem na semana anterior à data oficial do carnaval no calendário, estaria associada à introdução do trem, em 1894, ligando a cidade à Recife e ao Rio de Janeiro, levando as elites locais a buscar os festejos carnavalescos naquelas cidades. Mas, o carnaval apenas seguiria uma tendência maior. Para Edberto Ticianeli, entrevistado na pesquisa, a fuga dos mais abonados de Maceió para outros locais, sempre que a oportunidade se fizesse, se deveria a urbanização da cidade que, para ele, foi tardia:

a primeira escola de Maceió apareceu em 1900 e poucos. Os cursos superiores, em 1940. Isso fez com que os filhos da elite fossem estudar fora, em Recife, Salvador, Rio (de Janeiro), alguns na Europa. As compras eram feitas em Recife. Então, esse problema faz com que Maceió, durante o Carnaval, ou ia brincar Carnaval no interior, que era muito bom, eram bons porque eram próximos das famílias, do núcleo de amigos, etc. Ou iam pra Recife, pra Salvador, ou para o Rio de Janeiro. (Edberto Ticianeli, 8 de fevereiro de 2014)

A Prévia Carnavalesca tornou-se uma maneira de participação na festa pelas elites locais. Ainda segundo o mesmo entrevistado,

na retomada de 1985 é a classe média que vai pra rua já. Não é o povo, não é o Carnaval popular. É a classe média. (O bloco) Meninos da Albânia é a classe média. Predominantemente classe média. Claro, pela vinculação com o PCdoB (Partido Comunista do Brasil) tinha muitos segmentos populares. Mas era um bloco de classe média. Com discurso de classe média. Não é mais um resgate do Carnaval de Maceió. É um fenômeno novo. E nosso modelo era a Bahia, porque a Bahia foi a primeira experiência de classe média na rua. (Edberto Ticianeli, 8 de fevereiro de 2014)

O terceiro ciclo, o da segregação temporal, marca-se pela realização do MaceióFest, ou a Micareta⁶ ou carnaval fora de época. O evento foi criado por iniciativa da Liga dos Blocos e do poder público, em período em que o Partido Socialista Brasileiro (PSB)⁷, esteve, em concomitância, na gestão tanto da Prefeitura de Maceió como do Governo do Estado de Alagoas. Neste momento ocorre a segunda descentralização da festiva, afastando-se ainda mais do centro da cidade e da praia da Avenida, degradada pela poluição. O novo circuito de trios elétricos, utilizando veículos de grande porte e equipamentos de som sofisticados, percorre agora as praias Pajuçara e Ponta Verde, nos meses de dezem bro, culminando no início da alta temporada com as festas de fim de ano e as férias de verão. Ticianeli explica o porquê da transposição dos desfiles de blocos:

o Jaraguá vivia um período, meados dos anos 1990, em que com a tal revitalização do bairro, com aquela reforma arquitetônica, com aquela reforma de prédios, melhoria da rua, etc., houve também uma reativação de vida noturna, de bares, muito intensa. Isso provocou uma vida cultural também intensa na área. (...) E no final dos anos 1990 então, o Tanagi, dono da Casa da Sogra, um dos bares mais frequentados lá me chamou para uma espécie de consultoria. Ele foi o único que comprou o imóvel, todos os outros foram alugados. Todo mundo foi fechando, entrando em decadência e ele estava com uma mão na frente e outra atrás. E disse: olhe, o que é que eu faço da vida aqui que tá se acabando? Faça alguma coisa, crie alguma coisa pra Associação dos Bares e Restaurantes do Jaraguá, pra gente tentar levantar isso aqui. Tá muito complicado. [Respondi:] É um processo que está além do que eu posso atuar, mas eu posso criar ao menos um evento. (...) Em 2001 aconteceu o primeiro evento, na época a gente nem chamava de Jaraguá Folia. (Edberto Ticianeli, 8 de fevereiro de 2014)

Em que pese a iniciativa de buscar a maior popularização do carnaval de rua com a transferência para o bairro do Jaraguá, longe do centro da cidade, esta não obteve o sucesso esperado, porque:

Carnaval da orla é um Carnaval segregador. Isso aqui (refere-se à Praia da Ponta Verde) não é o espaço do povo. (...) tanto em Jaraguá quanto na orla, é um Carnaval de classe média. Um certo perfil sociológico, o povão mesmo, a massa, está excluída da festa. Auto excluída digamos assim. Porque eu brinco uma semana antes que você. O problema não é termos prévias, é termos prévias com exclusividade (para as elites), porque depois vai todo mundo embora e o resto que se exploda. Se houvesse prévias com todo mundo ficava até interessante. (Cavalcante, 10 de fevereiro de 2014)

Neste sentido há um comportamento, que dura ao longo da história, de evasão da cidade durante os dias oficiais de carnaval na cidade de Maceió que ocasiona dois movimentos subsequentes na atualidade: a veiculação publicitária voltada aos turistas que queiram descansar no período momesco e o incómodo gerado nos intelectuais e agentes culturais que acreditam que esta veiculação inviabiliza ações nativas pujantes referentes à festividade.

Ciclo da expansão sem inclusão, iniciado no final da década de 1990, vem até à atualidade, consagrando as Prévias Carnavalescas, sendo que seus principais eventos são gratuitos: Pinto da Madrugada, desde 1999, na praia da Pajuçara, na manhã do sábado que antecede ao carnaval, com milhares de foliões e blocos de frevo; e o Jaraguá Folia, desde 2001, no bairro homônimo, e hoje com mais de 100 blocos de frevo, afoxés e maracatus, na noite da sexta-feira que antecede ao carnaval. Neste ciclo inicia-se, também, o desenvolvimento e a consolidação da construção de programações carnavalescas no interior do estado, muitas delas influenciadas pelo formato do MaceióFest, com trios elétricos e Axé Music.

O quarto ciclo marca-se por ações do poder público em prol do Carnaval de Maceió, nas quais é possível considerar que a vontade política busca a maior democratização da festa e a valorização da cultura local. A ^{Lei municipal n.º 4.749/1998} institui a permissão de uso da via pública para fins festivos, desde que solicitada previamente ao órgão competente e que a manifestação inclua no mínimo 50% de blocos e músicos locais. A legislação municipal destaca como de utilidade pública, a União dos Blocos de Frevo de Maceió, a Liga das Escolas de Samba de Alagoas, a Associação Cultural Tambo res de Alagoas, o Núcleo Cultural da Zona Sul de Maceió, o Centro Cultural e Esportivo do Benedito Bentes, o Núcleo de Cultura Afro-brasileira Iyá-Ogunte, a Organização Cultural Serenata da Pitanguinha e o histórico Clube Carnavalesco Cavaleiro dos Montes.

Em 2013, a Fundação Municipal de Ação Cultural passa a ter como missão “operar a política cultural e inserir Maceió, sobretudo, no Sistema Nacional de Cultura. Entramos com a missão de estruturar, entramos com a missão de fazer, principalmente nos campos dos marcos regulatórios da instituição”, segundo o então secretário Vinicius Palmeira, em entrevista. Na mesma entrevista, destacou ser

um equívoco dizer que Maceió é uma cidade para descansar durante o período do Carnaval, se essa máxima restringe a cidade ao silencio. É uma cidade que tem 1.000.000 habitantes, dos quais 800.000 ganham até dois salários mínimos. Essas pessoas não estarão descansando nos dias de Car- naval. (Vinicius Palmeira, 14 de fevereiro de 2014)

Sobre a relação com o turismo, esclarece:

nós trabalhamos a política cultural que prepara a cidade, que a política de turismo segue e aproveita (...). Por exemplo, eu não faço o Maceió Verão 2014 para o turista. Faço para a cidade. Para as pessoas daqui, da minha cidade, do meu estado. E, consequentemente, queremos que todos os turistas que estejam aqui vão participar. (...) Entendemos que o turismo se beneficia com a política cultural. (Vinicius Palmeira, 14 de fevereiro de 2014)

Segue-se a essa fala a sua discordância, por exemplo, em relação a ações como a de “colocar um grupo de folguedo tradicional no cais do porto para receber turista, que eu acho que o papel da nossa cultura popular não é esse”. Sobre as articulações técnicas entre turismo e cultura em Maceió, Cavalcanti considera:

temos um problema sério de quadros profissionais. Não temos gestão, nem documentos que registrem memórias dessas gestões. É muito grave isso. Hoje há uma abertura maior pra cultura aqui em relação ao turismo, ainda que utilitária. O legal seria que o turista que chega aqui visse a população local prestigiando o giro de folguedos junto com ele. Parece uma relação de prateleira, de vitrine. O turista vai pra Jaraguá, o bairro é agradável (mas) ali não tem nada pra fazer. (...) Temos que fazer coisas mais orgânicas pra cidade. Uma cidade de verdade, não uma cidade cenária. Turista gosta de experiência, a palavra de ordem é essa, experiência. (...) Nunca houve essa preocupação em deixar a cidade mais orgânica pra quem nela vive. (Cavalcante, 10 de fevereiro de 2014)

Ao comentar a incumbência que a prefeitura tomou para si de organizar o Carnaval, acrescenta:

o Vinicius foi elevado à condição de secretário com um apoio muito grande de grupos culturais e ele tá sabendo conduzir isso respeitando as decisões desses grupos a esse modelo de gestão cultural. (...) Agora, o que eu acho que tá acontecendo é que antes, os vínculos entre o trade hoteleiro e turístico e a administração pública municipal era escancarado. (...) Você ouvia muito mais a secretaria de Turismo funcionar que a de Cultura. (...) O Carnaval de frevo daqui é o Carnaval que exclui o folguedo. (Cavalcante, 10 de fevereiro de 2014).

A expansão sem inclusão também pode remeter à urbanização, se considerada outra fala do mesmo entrevistado:

nossa urbanização muito tardia cria vários problemas. (...) Uma segregação social absurda entre ricos e pobres. Temos uma cultura popular riquíssima e que a gente detesta. Aprendemos a valorizá-la como um símbolo de negociação social, o que não quer dizer que a gente goste. A gente gosta de dizer que tem uma diversidade folclórica muito grande, mas a gente não sabe cantar uma música. Isso, paradoxalmente, dá uma liberdade criativa muito grande. (...) Então, é uma cidade muito instigante para ser investigada, estudada. (...) Aqui a gente vive essa alienação saudável eu diria. Paradoxo alagoano que me atrai muito como tema de estudo. (Cavalcante, 10 de fevereiro de 2014)

Em entrevista de rádio em fevereiro de 2014, a então secretária municipal de turismo, Claudia Pessoa, explica que o perfil de turista esperado para o Carnaval na cidade, naquele momento, era a “família, o jovem, a melhor idade. A gente tem sempre buscado o público qualificado, quer dizer, não significa que tenha muito dinheiro, mas é um público qualificado, que foi o que nós vimos nas edições do Maceió Verão”. A língua exprime processos de pensamento que transcorrem em palavras e que nunca são inocentes. Ao reafirmar o perfil “público qualificado” como o desejado, a então secretária parece reforçar certa tradição narrativa alagoana, qual seja, a da evitação socio-étnico-racial:

mas eu reafirmo essa questão do perfil que nós vimos nas últimas edições do Maceió Verão, famílias, nós víamos crianças nos colos dos seus pais, aqui no cangote como a gente diz, no pescoço dos pais, das mães. Muitos a gente via que a pele era bem clarinha, os olhos muito claros. Via que era muita gente de fora mesmo, até do exterior. Aí a gente fica muito feliz porque a visão clara que é a realização de um trabalho esteado na responsabilidade, na parceira também com a comunidade. (Claudia Pessoa, fevereiro de 2014)

A entrevista da autoridade pública, ao tentar apresentar a importância da opção por uma festa que envolva famílias de pele e olhos claros e, nesses termos, estranhos ao local, consolida o que o artigo procurou apresentar como diferentes momentos de exclusão, que levam ao esvaziamento dos festejos como manifestação popular, em Maceió. Dos desfiles em automóvel, que dão organicidade ao que eram manifestações espontâneas do entrudo, passando pela segregação espacial, quando a festa é transferida para espaços mais afastadas do centro urbano e consolidando-se na segregação temporal pela antecipação dos festejos em uma semana, para que a elites possam desfrutar do carnaval em outras cidades, o processo consolida-se com o branqueamento da festa, quando políticas públicas priorizam o turista em detrimento dos locais.

Considerações Finais

Este artigo objetivou lançar um olhar reflexivo sobre o Carnaval na cidade de Maceió, situada na região nordeste do Brasil, região onde, a exemplo do Rio de Janeiro, estes festejos são marcados pela efervescência cultural, alegria dos foliões e alta participação popular, situação que transforma a festa momesca em produto turístico de alto apelo. Na capital do estado do Alagoas, entretanto, os festejos apresentam peculiaridades que o diferenciam, mesmo em relação a outras festas regionais do período.

Seguindo o que foi sistematizado por ^{Lorena (2019}), que indica que mais importante do que as performances associadas à festa são as intensões a ela subjacentes, essas apareceram, no caso em estudo, quando da articulação das relações, na cidade, entre cultura e turismo, construídas historicamente. Para reconstituir tais processos, compilaram-se fontes bibliográficas, documentais e entrevistas com pessoas ativas, na década de 2010, no campo cultural e no campo turístico da cidade Maceió.

Os resultados permitem sistematizar a reconstrução histórica a partir de quatro momentos, não necessariamente tendo a demarcá-los datações rígidas ou de maior precisão. Há o esgarçamento dos ciclos entre si, em especial por apresentarem-se em todos eles, recorrências como o racismo, mesmo que às vezes velado, e a exclusão social (e cultural) das camadas populares.

No primeiro momento, que os registros histórico-literários permitem indicar como se dando em meados do século XIX, há a superação das livres manifestações anárquicas do entrudo, às quais se sobrepõe certa organização em grupos de foliões (Maracatus, Zé Pereiras, etc.) e presença de desfiles em automóveis e carros alegóricos. Tal organização facilita a segregação de grupos de matriz africana. O desfile, por sua vez, separa aqueles que fazem o Carnaval, das assistências presentes ao longo do seu percurso.

A segregação espacial ao longo das décadas de 1930 e seguintes, decorre da transferência dos festejos para praias ao longo da orla, deixando implícito a busca pelo distanciamento físico das camadas populares que ocupavam o centro histórico. A segregação temporal, a partir de 1993, associa-se ao distanciamento espacial, quando a festa carnavalesca das elites passa a acontecer na semana anterior à data oficial da festa, nas denominadas Prévias. Por fim, a partir de 2005, há expansão social patrocinada por governos de esquerda, que incorpora segmentos de classe média, mas não alcança a inclusão das classes populares, mais propriamente.

Constatamos que as mudanças da centralidade festiva carnavalesca muda conforme a expansão urbana. Os dados indicam que o abandono de Maceió pelas elites locais no feriado momesco é uma ação tradicional, que perdura no tempo. Radicaliza-se na passagem para o século XXI, pela oferta turística de programação foliã em cidades litorâneas nos estados vizinhos ou mesmo valorizando o carnaval do Rio de Janeiro. Alagoas insere-se geograficamente entre os dois maiores polos carnavalescos do país, Pernam buco e Bahia, nos quais haveria a assimilação identitária das expressões populares da cultura local em seus Carnavais, alimentando certo senso de pertencimento (baianidade; pernambucanidade), o que ainda seria pouco presente na busca por uma alagoanidade.

O marketing turístico de Maceió, entre os diversos slogans que adotou ao longo do tempo, priorizou o apresentá-la como “cidade descanso”, buscando atrair visitantes menos afetos aos excessos festivos carnavalescos, presentes na maioria dos destinos turísticos de sol-e-mar. A reação de alguns entrevistados do campo cultural nos permite inferir que o slogan “cidade descanso” causa incômodo entre os mesmos, por realçar, ato contínuo, as fragilidades locais em termos identitários. Tal apelo viria, ainda, na contramão da promoção de um carnaval local popular e inclusivo. Numa cidade onde o ímpeto carnavalesco não é legitimado nem mesmo em termos turísticos, reforçam-se es tereótipos sociais e culturais associados à festa, que reforçam a inviabilidade de acesso das camadas populares aos festejos, na sua indesejada presença marcada pela origem étnica. Contradições que podem resultar, muitas vezes, em encontros conflituosos.