A efervescência no campo religioso verificada na sociedade angolana, e luandense em particular, principalmente depois da abertura legislativa da década de 90 do século XX, despertou a curiosidade científica para a realização de um estudo sobre esta temática e o impacto do fenómeno na capital angolana. Este artigo é corolário de uma pesquisa mais abrangente e continuada sobre o fenómeno religioso, com especial destaque para os movimentos religiosos carismáticos, pentecostais, proféticos e neotradicionais que surgiram em Angola nas três últimas décadas (Viegas 2005, 2007, 2008; Sarró, Blanes e Viegas 2008).^[1]

O trabalho de campo foi realizado de janeiro a março de 2002 e de setembro a dezembro de 2003, sendo o terreno posteriormente revisitado no início de 2010.^[2] A área de trabalho centrou-se no espaço urbano e periurbano da província de Luanda, ou seja, englobou uma vasta área semicircular continuamente urbanizada que se estende até Viana. A Igreja Teosófica Espírita localiza-se no município da Ingombota, Bairro Maculusso; a Igreja dos Primogénitos Evangélica Universal em Angola situa-se no município do Sambizanga, bairro ­Petrangol; o Centro de Devoção Rainha Santa Isabel está presente no município da Maianga, no bairro Morro Bento; a Comunidade do Espírito Santo da Igreja da Geração Prometida situa-se no município Cazenga, no bairro Cazenga, e em Viana, no bairro da Caop; em Viana, há ainda a Igreja Fé da Salvação do Espírito Santo (Ifesa).

É neste espaço que se encontram as igrejas neotradicionais em destaque neste texto, três por serem lideradas por mulheres – a Igreja Teosófica Espírita pela profetisa Suzete Francisco, o Centro de Devoção Rainha Santa Isabel pela profetisa Maria da Conceição Mendes, a Ifesa pela profetisa Teresa –, e as outras porque, embora sejam lideradas por pastores, têm na sua maioria mulheres como responsáveis pela cura espiritual.^[3] Nesta área, situado em Viana, no quilómetro 12, encontra-se o Centro Terapêutico Tradicional Papá Nzuzi. Neste centro trabalha um casal de agentes tradicionais, o Papá Nzuzi e a sua mulher, parteira tradicional, a Mamã Glória. No centro, aos domingos é convidado um pastor de uma igreja neotradicional ou de uma neopentecostal para celebrar cultos aos doentes internados.

Para responder à complexidade das situações identificadas, optou-se, metodologicamente, por um estudo qualitativo, privilegiando as conversas informais, entrevistas semiestruturadas e abertas, e histórias de vida dos principais sujeitos, como profetas, profetisas e crentes. Estas ações foram levadas a cabo nos locais de culto. Observaram-se assim cultos, sessões de cura e outros ritos praticados nestas igrejas. A observação participante permitiu verificar no terreno o uso de saberes e práticas de cura nas igrejas neotradicionais de Luanda, contribuindo para uma melhor compreensão da (re)negociação de identidades no contexto urbano, com particular atenção às mulheres e aos papéis que desempenham nestas igrejas.

A ênfase na cura e no poder do Divino Espírito Santo são as duas características sui generis nestas igrejas. No entanto, a cura processa-se de modos diferentes e, apesar de pertencerem à mesma corrente do Espírito Santo, elas não constituem um todo homogéneo, cada igreja possui a sua particularidade. Em comum, há a utilização da ideia do Espírito Santo e a inclusão de elementos tradicionais, como farmacopeia local ou rituais que incluem outros elementos simbólicos ressignificados localmente, usados para conferirem força simbólica à organização da desordem vivencial individual, social, ou às relações com antepassados ou outros espíritos.

Este texto centra-se na emergência de três profetisas de igrejas neotradicionais: a Conceição, a Suzete e a Teresa. Estas pertencem ao Centro de Devoção Rainha Santa Isabel, Igreja Teosófica e Igreja Fé da Salvação, respetivamente. O pequeno relato etnográfico revela as inúmeras possibilidades de estudo existentes num contexto ainda em forte mutação social, económica, política e cultural.

A (re)emergência das igrejas neotradicionais

A relevância das igrejas em Angola tem sido alvo de estudo por parte de diversos autores, desde o período colonial. Cândido Ferreira da Costa foi um dos primeiros autores a fazer uma genealogia dos missionários cristãos do Espírito Santo em Angola (Costa 1970). Após a idependência, os movimentos religiosos começam a ser analisados com uma nova grelha analítica. Henderson (1990) analisa a distribuição das diferentes congregações e a sua influência étnica e territorial. Birmingham (1998) nota a relação de várias congregações com o comércio de escravos e posterior incursão para o interior pelo Estado colonial, enquanto Schubert (1999) e Péclard (1998) exploram a relação entre a igreja e os movimentos de libertação, notando o primeiro a relação da igreja com o processo de paz (Schubert 2000). Michael Comerford (2005) centra-se no papel da igreja no processo de paz após a guerra civil. Os movimentos messiânicos em Angola foram também tratados por vários autores (Freston 2001). Mais recentemente, Viegas tem publicado vários estudos sobre igrejas independentes africanas (agrupadas localmente, em função das suas afinidades, ora como igrejas neotradicionais, ora como igrejas do Espírito Santo, ora ainda como Movimentos de Reavivamento) e, juntamente com Blanes e Sarró, tem centrado o seu estudo nas igrejas kimbanguista e tocoísta.^[4] Em 2014, Blanes publicou uma biografia de Simão Gonçalves Toko, profeta da Igreja Tocoísta, enquanto Bahu produziu uma tese de doutoramento sobre curas religiosas no Lubango.

Considerando o que é uma igreja, parte-se da definição proposta por Viegas: “uma instituição aberta, formada por homens e mulheres hierarquicamente organizados, os quais mantêm relações normais com a sociedade, estando os seus discursos e práticas voltados para a resolução dos problemas espirituais e sociais. Por definição, igreja é uma ‘estrutura aberta’ onde na perspetiva de sociólogos não existem diferenças sociais e étnicas. Numa visão teológica é considerado o ‘sacramento de salvação’, por ser um espaço de perdão e reconciliação, um lugar de encontro e do diálogo” (Viegas 2007: 29).

Estas novas congregações são amiúde consideradas pelas igrejas históricas angolanas (católica e protestantes) como seitas. Esta classificação evoca reinterpretações dos escritos sagrados feitas por estes movimentos mais recentes, mas, mais importante, cria um sentimento de alteridade de cariz negativo, de um outro novo, que remete para a ideia de logro, consequente de uma prática religiosa não ortodoxa segundo os movimentos religiosos históricos, bem como para a legislação sancionada pelo Estado.

Dito isto, é imperioso recordar que as seitas cumpridoras dos ditames legais e outras instituições religiosas reconhecidas pela sociedade podem transformar-se em igrejas (Bahu 2014: 23), embora o inverso também possa ocorrer – há igrejas cuja existência deixa de ter uma sanção legal. A classificação como seita não é, portanto, fixa.

Durante grande parte do período colonial, o domínio da Igreja Católica era contrabalançado por algumas missões protestantes instaladas no território desde o século XIX. Na segunda metade do século XX, surgiram então movimentos sincréticos africanos que operaram à escala regional e nacional. A transição política pós-independência trouxe também modificações socioculturais profundas, com corolários nas biografias de milhões de angolanos. A posição destas igrejas pode, em certa medida, ser entendida pelo facto de serem um subproduto dos primeiros movimentos messiânicos africanos, nascidos como resposta à opressão colonial, como refere Lanternari (1963). Numa primeira fase, o regime marxista monopartidário menosprezava a importância da religião na construção do “Homem Novo”, deixando as igrejas – cristãs e protestantes, mas também as neotradicionais como as kimbanguistas ou tocoístas – num ambiente hostil. No final dos anos 80, o Decreto Executivo n.º 7/87 reconhece 12 igrejas: Igreja Evangélica do Sudoeste de Angola; Igreja Evangélica Congregacional de Angola; Igreja Metodista Unida; Igreja Católica; Igreja Evangélica de Angola; Igreja Evangélica Reformada de Angola; Igreja de Jesus Cristo sobre a Terra (kimbanguista); Igreja Evangélica Baptista em Angola; Assembleia de Deus Pentecostal; Igreja do Sétimo Dia; Convenção Baptista de Angola; União das Igrejas Evangélicas de Angola (Viegas 1999: 413).

O Decreto Executivo n.º 46/91, do Ministério da Justiça e da Secretaria de Estado da Cultura, possibilitou aos cidadãos organizarem as suas igrejas numa tentativa de obterem reconhecimento legal do governo, e foi posteriormente substituído pela Lei n.º 2/04 – Lei sobre o Exercício da Liberdade de Consciência, de Culto e de Religião –, bastante permissiva quanto à proliferação de movimentos religiosos. Até 2000 o Ministério da Justiça reconheceu 85 igrejas, existindo mais de 900 em processo de reconhecimento (Viegas 2008).^[6]

Como refere o pastor Kiluanje, da Igreja dos Primogénitos Evangélica Universal, sobre a proliferação destes novos movimentos:

As igrejas tradicionais apropriam-se de simbologias tradicionais da religião cristã, mas sobretudo das da tradição africana, as quais pareciam desaparecidas face à ordem política marxista e neoliberal que, num segundo período após a independência, privilegia o discurso do desenvolvimento, progresso e biomedicina. Isto foi particularmente vincado quando a política e a ciência foram apresentadas como garantia do desenvolvimento da nação, perante o sentimento de desencantamento com a ideologia marxista que se disseminou por Angola.

Esta é uma situação que ganhou maior ímpeto nos últimos anos. A Lei n.º 2/04 estabelece os termos legais para o exercício religioso, reafirmando o artigo 10.º da Constituição da República de Angola a laicidade do Estado, a separação entre este e as igrejas, ficando o primeiro munido do poder de reconhecimento e dever de proteção das várias confissões religiosas, desde que estas se conformem à Constituição e às leis da República. Mas, apesar de as igrejas católica e protestantes pretenderem manter a sua hegemonia e de serem históricas, os pastores neotradicionais referem que estas não respondiam às necessidades das populações. O dinamismo trazido por estas novas igrejas, centrado nos carismas do Espírito Santo, atrai populares e parece ser entendido como uma reação às igrejas históricas, sobretudo a católica e as protestantes. A este propósito, o pastor Kiluanje da Igreja dos Primogénitos Evangélica Universal afirma que:

Na realidade, as igrejas neotradicionais, do Espírito Santo ou de Reavivamento vão surgindo cada vez mais no espaço urbano e periurbano e na sua maioria aguardam por um reconhecimento jurídico. Aliás, existem mais de mil igrejas por legalizar e, segundo o Jornal de Angola, existiam a 4 novembro 2013 quase 200 “processos de igrejas indeferidos”.

Características das igrejas neotradicionais

Os cultos religiosos têm uma importância central na sociedade tradicional angolana. A aceitação do monoteísmo, promovida durante o domínio colonial (Caley 2011), é interpretada como “natural” devido às semelhanças com a cosmovisão banto (maioria da população angolana) a respeito da existência de um ser superior e omnipresente, que rege todos os aspetos da vida (Altuna 1993).^[7] Este ser supremo da cosmovisão banto atua como intermediário entre Deus e os agentes especializados dos grupos, através de seres “invisíveis” como, por exemplo, espíritos dos antepassados. Isto replica-se melhor no quadro ritualístico, explicativo e de autoridade carismática presente nas inúmeras denominações religiosas à espera de reconhecimento por parte do Ministério da Justiça.

Os líderes carismáticos destas igrejas recorrem ao Espírito Santo para libertar os crentes. Durante atos de possessão, de transe e de adivinhação, apregoam mensagens de salvação para uma sociedade angolana em que a maior parte da população vive abaixo do limiar da pobreza. Estas novas formas de religiosidade, muitas delas estrangeiras, exaltam um “Deus vivo” e trazem para o espaço sociocultural de Luanda outras “experiências” e outros “poderes religiosos”, no domínio da espiritualidade, arrastando para o seu seio grupos de homens e mulheres que não se sentiam realizados na religião que perfilhavam (Viegas 2008).

Em simultâneo, estas igrejas promovem uma ação social, financiada pelas receitas, destinada a áreas como as da educação, saúde (cuidados biomédicos ou outros), solidariedade social (distribuição de alimentos, aconselhamento familiar) ou criação de emprego, entre outras. Estas práticas não só matizam as dificuldades sentidas pelas pessoas, como ocupam o vazio deixado pelos serviços estatais e privados ou pela ação insuficiente de outras igrejas, reforçando assim o potencial destas instituições numa Angola crescentemente neoliberal, mas ainda desenvolvimentista.

Para estas novas igrejas, a cura não se restringe à cura biomédica, sobrepondo-se o healing, ou seja, um conceito mais holístico de cura, que inclui elementos do contexto sociocultural a par do diagnóstico e terapêutica. Daí a centralidade destas igrejas e, no caso concreto, das profetisas enquanto promotoras deste processo de cura. No entanto, se a expectativa do crente não é “satisfeita”, pode haver abandono da congregação.

À semelhança dos movimentos proféticos surgidos no meio do século XX, os movimentos neotradicionais após a independência também ressurgem para prometerem ao povo uma sociedade angolana melhor, onde reine a paz, a ­harmonia, a solidariedade, baseada na caridade cristã (retomando o preceito de dividir tudo o que se tem, mesmo que só se tenha o amor pelo próximo) e com a tónica na tradição.^[8] Neste sentido, apropriam-se da ideia cristã de partilha e enriquecem-na de acordo com as suas próprias filosofias, resultando o “eu” e o “outro” estritamente ligados ao “Espírito Santo” e aos “espíritos dos antepassados”, respetivamente. Nesta apropriação/transculturação dos valores religiosos, o comportamento dos neotradicionais não se afasta dos pilares cristãos, mas procura uma aproximação ao povo. Como nota Bahu, cada congregação quer marcar terreno, afirmando que tem uma interpretação mais próxima da verdade bíblica (Bahu 2014: 42).

A força destas igrejas está precisamente nos aspetos mais criticados pelas igrejas históricas, inclusivamente na reinterpretação dos textos sagrados, conjugada com elementos tradicionais. Estes crentes que vão às igrejas constituem as “comunidades carismáticas”. Para Weber (na sua caracterização de tipo ideal), nestas comunidades não há hierarquias ou apropriação de poderes, salário ou outros benefícios.^[9] A relação estabelecida “… baseia-se numa forma emocional de relacionamento comunal (Vergemeinschaftung)”, sustentada por “uma devoção pessoal completa ao líder, decorrente de entusiasmo, de desespero ou esperança”.^[10] Para os fiéis, a legitimidade destas igrejas relaciona-se com a autoridade carismática manifestada através de revelações divinas, mais propriamente do Espírito Santo (veja-se adiante a secção sobre carisma e autoridade carismática). Contrariamente a outras áreas da sociedade angolana, estas comunidades carismáticas que as igrejas neotradicionais proporcionam não têm princípios de integração baseados na formação especializada (autoridade legal) ou de seleção por via de redes pessoais (autoridade tradicional), permitindo assim diminuir o sentimento de falta de autoestima e confiança ou de vulnerabilidade que caracteriza os crentes destas igrejas.

Contudo, apesar de atuarem num contexto político e histórico diferente, experimentaram também uma situação de marginalização e um sentimento de subalternidade, pelo que se pode perceber das palavras do Pastor Kiluanje, da Igreja dos Primogénitos Evangélica Universal, na entrevista acima referida:

A área da saúde apresenta-se como um campo particularmente permeável à atuação de outros sujeitos, face a um estado de depauperamento económico, insuficiência da rede sanitária, carência de profissionais de saúde com formação adequada e falta de um quadro deontológico dos terapeutas tradicionais.^[16]

Corpo e saúde

O corpo é um nexus entre a biologia e a cultura. É, portanto, uma entidade biológica saturada dos mais variados significados socioculturais, logo, peça central na construção identitária de qualquer sujeito. É pois através do corpo e respostas fisiológicas ou da incapacidade de realizar tarefas diárias que socioculturalmente se sancionam situações de bem ou mal-estar, classificações que não são retilíneas.^[19] Estes estados, aparentemente biológicos, legitimam hierarquias, diferenças ou exclusões, devendo estas classificações ser consideradas não como determinações sociais absolutas definidas biomedicamente, mas antes como processos em contínua negociação. A conceptualização de um corpo em estado enfermo é, assim, mais abrangente do que um problema físico ou mental, que o corpo-objeto resultado da rutura epistemológica cartesiana.^[20]

No contexto em análise, estar de saúde relaciona-se não só com o bem-estar físico, demonstrado pela “capacidade produtiva”, de realização de tarefas diárias, ou no agir de acordo com o que se espera de uma criança, jovem mulher, homem adulto ou idosos, mas vai, além disso, incluir múltiplas relações e interligações com esferas sociais – pessoal, familiar e comunitária/societal –, com ideias relacionadas com fé e pecado ou quebras de tabus locais. Esta conceção afasta-se do ideal definido pela Organização Mundial de Saúde em 1948, que afirma que saúde “é o estado do mais completo bem-estar físico, mental e social e não apenas a ausência de doença” (Last 1993), e tem corolários em termos de conceptualização de diagnósticos, terapêuticas e cura.

Considera-se assim a cura como conceito holístico, segundo o qual curar significa restaurar um modelo de saúde, entendido como normal e, por isso, não regrado pela doença. Ou seja, para o crente tem um impacto forte na “visão teológica” da sua existência. O simples ato da procura do médico não define a doença, terapêutica ou cura. A falta de saúde, traduzida em enfermidade ou infortúnio, aparece como a expressão da negatividade absoluta, torna-se paradigma do conflito (social, moral, psicológico), do caos e, enquanto metáfora, toma o significado da desordem por excelência.

Em termos de valor absoluto, a “saúde-instrumento” está ligada à economia tradicional e à expressão de uma “sociedade” rural e periurbana, onde a vida não é possível senão pelo trabalho diário. A saúde assim valorizada é fator indispensável ao trabalho e dá sentido à vida. No terreno, observou-se que ter problemas de saúde não é ter dores numa determinada parte do corpo, é ter uma aflição na totalidade existencial do sujeito. Como refere Boff, não é uma parte que está doente, mas é a vida que adoece em várias dimensões. A omnipresença da doença obriga o indivíduo a organizar, como achar mais adequado, o conjunto de discursos e de diferentes práticas e saberes médicos, com vista a obter um equilíbrio social, uma vida normal (Boff 1999: 143).

Como muitas vezes a causa da enfermidade é atribuída à chamada “feitiçaria”, wanga,^[21] a procura da saúde pode provocar ruturas que obrigam à realização de rituais (nas igrejas neotradicionais ou nos curandeiros) para fazer frente a “dramas sociais” que podem derivar em desintegrações e divisões familiares, muito embora os visados procurem a reconciliação e a reintegração social.^[22]

Os relatos dos fiéis confirmam que as representações da doença estão diretamente relacionadas com os usos sociais do corpo no seu estado normal. Mona nota que:

Há um paralelismo com o contexto moçambicano, onde a doença também enfatiza a rutura da normalidade. A saúde é, portanto, um estado natural e esperado da pessoa, um estado harmónico que, por sua vez, para existir requer harmonia entre indivíduos, bem como na sua envolvente social e ecológica, incluindo os antepassados (Granjo 2009: 257).

Percursos para a saúde

A doença é por norma integrada num sistema multicausal complexo, onde se misturam elementos do mundo natural (micróbios, vírus), do mundo social (famílias e vizinhos) e do sobrenatural (maus espíritos, intervenção de forças mágicas e poder divino), quase servindo de base para os sistemas terapêuticos de Kleinman (1978) – popular, tradicional e profissional.

O pressuposto subjacente ao conceito de sistemas médicos relaciona-se com o conceito de pluralismo médico, numa sociedade onde existem e são usados diferentes setores ou tradições médicas. Assim, para este autor, o “sistema de cuidados” seria constituído pela interação de três setores (profissional, tradicional e popular), cada um com ideias e normas de conduta específicas e legitimando diferentes alternativas terapêuticas. Apesar de ser uma boa forma de conceptualizar a gestão terapêutica, este modelo replica ainda uma perspetiva funcionalista e tem uma conceção que sugere um sistema uno e integrado, algo que não se verifica no real.

Enquanto para alguns entrevistados a doença é antes de tudo uma manifestação de um poder sobrenatural e divino, para outros é muitas vezes também uma ação do homem, de acordo com a interpretação dos fenómenos da “feitiçaria” e da magia. Por não ser uma simples desordem biofísico-psicológica, faz parte do domínio mágico-religioso. O testemunho de Simba, um doente internado no Centro Terapêutico Tradicional Papá Nzuzi, ilustra a necessidade da intervenção dos dois mundos (visível e invisível) para a reposição do bem-estar saúde:

Neste testemunho, a procura da medicina tradicional surge porque o doente não encontra os resultados desejados na medicina convencional moderna que procura em Luanda e na República Democrática do Congo:

A cura tradicional emerge para Simba como uma alternativa, um recurso num momento de desespero, ao vislumbrar a morte de outro individuo com uma nosologia semelhante à sua. Com este vislumbre da morte, o doente procura formas diversas de explicar a doença. Pode-se ainda afirmar que os sintomas vividos pelo doente iam para além do foro fisiológico, estando ligados à esfera do mágico e do transcendental. Assim, é sem surpresa que Simba, no seu testemunho, sublinha a eficácia da cura espiritual em oposição à ineficácia do tratamento hospitalar. Foi esta cura mágico-religiosa que permitiu ao entrevistado dar sentido ao fenómeno da doença.

Neste caso, a persistência de uma sintomatologia anormal, mesmo após práticas biomédicas, é reinterpretada e passível de ser tratada simbolicamente, isto é, através do recurso ao elemento “mágico” do poder curativo de um artefacto ou planta.^[25] O que sobressai é a complexidade do itinerário terapêutico e as constantes negociações inerentes a cada tratamento, face à ausência de resultados satisfatórios para o grupo de gestão terapêutica (Janzen 1978). Este grupo, neste caso o doente e família, é central para a aceitação do diagnóstico e definição do processo terapêutico e da cura. Nele intervêm grupos de parentesco ou de vizinhança, tanto na escolha do sistema terapêutico quanto na formulação de hipóteses sobre as causas da doença e na procura de soluções através de modelos explicativos leigos (Young 1982). Este grupo torna-se sujeito do conhecimento sobre o mal-estar e avaliador de competências específicas que moldam as escolhas entre os diversos saberes médicos disponíveis.

O pluralismo médico verifica-se quando um sujeito, numa dada sociedade e numa determinada época, tem recurso a várias possibilidades terapêuticas, comportando cada uma delas os respetivos especialistas de cura. Pois “[…] cada doença dá origem a uma escolha entre as várias possibilidades” (Mbokolo 1994: 178). Mbokolo defende que a diferença entre as conceções da doença nas sociedades ocidentais e nas sociedades africanas reside no facto de que “as sociedades ocidentais estão mais preocupadas com a saúde do que com a doença, ao passo que sociedades ‘tradicionais’ africanas estão mais preocupadas com a doença, em fornecer interpretações e formas de combater” (Mbokolo 1994: 181).

Em conversas informais tidas no final de um culto religioso, os fiéis referiam a itinerância terapêutica e a ineficácia da biomedicina perante determinados males, em contraponto à eficácia e centralidade da medicina tradicional e das igrejas neotradicionais nestes percursos para o bem-estar:

Uma outra serviu-se de uma doença específica para dar o exemplo dessa itinerância:

Xana refere que:

Mena reforça a relevância do grupo de gestão terapêutica na definição do itinerário, bem como da negociação da própria “cura”:

Os percursos terapêuticos são assim bastante mais complexos e menos ordenados do que se poderia considerar. Existe uma hierarquia de escolha de acordo com o diagnóstico efetuado pelo grupo de gestão terapêutica. O recurso simultâneo a vários tratamentos e a existência de visões discordantes – e até mesmo contraditórias – evidenciam que tanto a doença como a cura são experiências intersubjetivamente construídas. Por isso, o paciente, a sua família e aqueles que vivem próximo continuamente negoceiam significados (Janzen 1978; Rabelo 1998: 54). A existência e principalmente o uso destes significados pelas pessoas são também caóticos e indeterminados, chegando Last (1992) a sugerir o conceito de “não sistemas”.

A importância do grupo de gestão terapêutica e a maleabilidade dos modelos explicativos são aqui translucidamente reveladas. Ao “negociar-se” a avaliação da enfermidade/mal-estar, isto é, o diagnóstico, e na consequente definição do itinerário terapêutico, como nota Young, os modelos explicativos leigos podem modificar-se perante relações com modelos profissionais, mas também face às experiências vivenciadas pelo doente. Estes cruzamentos sugerem uma certa falibilidade nas medicinas, ou seja, nem os medicamentos químicos, nem os naturais receitados pelos terapeutas tradicionais, nem as intervenções dos neotradicionais são completamente eficazes.^[27] Esta ideia de fragilidade de cada um dos recursos médicos, devido às incertezas cada vez mais assentes na vida dos indivíduos, vai proporcionar a abertura a outros universos de significação da cura e da medicina.

Considerando os textos de Lévi-Strauss (1963), Singer (1990) e Moerman (1979, 2002) sobre o simbólico, a cura e a força do efeito placebo, há que considerar a “cura simbólica”, isto é, a cura que não se restringe ao diagnóstico e terapêutica farmacológica para ser “eficaz”, mas se alarga ao ritual e à manipulação de símbolos culturais poderosos. Na senda da “cura cultural” ou “cura simbólica”, os pastores e profetisas das igrejas neotradicionais assumem uma importância capital, na medida em que o seu papel consiste em resolver os conflitos que causam a perturbação do doente, restaurar a coesão do grupo e reintegrar o doente na sociedade.

Alguns profissionais de saúde biomédica estão conscientes deste facto, como relata o médico Inocêncio de Sousa:

A complexidade do itinerário terapêutico indicia um questionamento implícito da qualidade e legitimidade das práticas médicas formalizadas e reconhecidas pelo Estado – no caso angolano, apesar da aproximação recente do governo aos terapeutas tradicionais, nomeadamente curandeiros, até à data da publicação deste texto, essas práticas centram-se exclusivamente na biomedicina. Este sancionamento de jure não tem corolário na práxis diária das pessoas, na qual a maioria da população recorre amiúde a outros saberes e práticas terapêuticas.

A análise do itinerário terapêutico exige uma interpretação interdisciplinar, inerente ao (re)emergir de novos atores como as profetisas das igrejas neotradicionais, em busca de uma matriz conceptual subjacente à lógica de incertezas e probabilidades do sistema curativo. Só assim se poderá compreender o fenómeno humano da procura de cura e da eficácia da cura religiosa.^[28] Curar é, portanto, um processo que implica uma interpretação causal da ligação do indivíduo ao contexto das relações sociais existentes, quer por diagnóstico científico, quer por adivinhação, ou ainda por outra “gestão terapêutica”, como a cura religiosa.

Durante a pesquisa de campo, uma parte significativa dos fiéis apontava questões da enfermidade e de outro(s) sofrimento(s)/infortúnios como motivo da sua integração na comunidade religiosa. A cura não biomédica oferecida pelas igrejas neotradicionais torna-se um meio fundamental para atrair novos crentes. Esta cura abrange desde as perturbações mentais aos males somáticos e psicossomáticos, aos problemas de falta de dinheiro ou de desemprego, à falta de sorte ou perseguições nos serviços ou ainda às infelicidades conjugais. A tarefa das profetisas destas igrejas neotradicionais consiste em ajudar e curar as pessoas através da metamorfose sob a inspiração do Espírito Santo.

Para os crentes, as profetisas possuem carisma. Comumente, o termo refere-se por norma à qualidade de alguém que apresenta e emana um “magnetismo pessoal” com a capacidade de conseguir a anuência de outrem. Mas é preciso definir melhor a sua aplicação para uma transformação religiosa que “compele” indivíduos a seguirem um líder. Assim, falar de carisma requer, necessariamente, evocar Sohm, que refere a importância dos carismas do Espírito Santo na igreja do primeiro século (Sohm 1958 [1896]). Max Weber apropria-se do conceito para o usar em campos além da religião, em outras estruturas de autoridade, como a economia e a política.^[29] Para este, carisma é “uma ­qualidade particular de uma personalidade individual em virtude da qual ele é considerado extraordinário e tratado como dotado de poderes sobrenaturais, sobre-humanos, ou pelo menos com qualidades excecionais. Estas características não são acessíveis à pessoa comum, mas vistas como de origem divina ou exemplares” (Weber 1978: 241).^[30]

A autoridade carismática resulta de uma mistura de elementos emocionais, valores e elementos racionais, no entanto não se afasta da ideia de uma graça de conhecimento divino, charisma veritatis (Sohm 1958 [1896]: 41). Weber clarifica a peculiar relação da autoridade carismática com a tradicional e a legal/burocrática: “O domínio carismático não conhece, portanto, os códigos jurídicos abstratos e os estatutos e nenhum modo formal de adjudicação. Sua lei ‘objetiva’ emana concretamente da experiência altamente pessoal da graça celestial e da força divina do herói. A dominação carismática significa uma rejeição de todos os laços com qualquer ordem externa, em favor da glorificação exclusiva da mentalidade genuína do profeta e herói” (Weber 1978: 174). Esta conceptualização de carisma ajuda a compreender a ressignificação da biografia das mulheres e por que razão elas podem assumir corajosa e diligentemente o que entendem ser as suas novas vocações e missões nas igrejas neotradicionais.

Há, no entanto, que considerar ainda a força revolucionária do carisma, como nota Weber, pois em períodos tradicionais o carisma atua como força revolucionária (Weber 1978: 245) que transforma os indivíduos por dentro (Weber 1978: 1116). Associar o conceito de carisma à participação e às trajetórias das mulheres nas igrejas neotradicionais significa, antes de mais, valorizar e respeitar as capacidades e potencialidades manifestadas por elas – em paralelo com os homens – nas respetivas comunidades religiosas.

Um atentar às características do carisma definidas por Max Weber, nomeadamente a sua irracionalidade face a regras, revela que o uso dos carismas por três mulheres é uma clara demonstração de capacidade de agência. Com o breve relato que se segue, de três histórias de vida de mulheres profetisas, centrado em vários indicadores descritivos – as origens geográfica, social e religiosa, os acontecimentos biográficos mais marcantes da vida e as características da igreja que lideram –, pretende-se mostrar como essas biografias ilustram o funcionamento destas igrejas e a origem dos seus carismas, ao mesmo tempo que reforçam a ideia de transformação num contexto de relações de género ainda conservador.

As características inerentes ao carisma, nomeadamente ao outorgar elementos de extraordinário, excecionalidade, sobrenaturalidade aos indivíduos, fazem com que este seja estranho à tradição. Isto possibilita que se vá contra as regras estabelecidas, ou seja, a atribuição de carisma às profetisas permitiu-lhes quebrar com as barreiras de género, construir novas identidades e aceder a lugares na organização da igreja que de outra forma lhes estavam barrados por questões de género. Weber apontou de forma clara a irracionalidade da autoridade carismática face às regras, nomeadamente à tradição: “A autoridade carismática repudia o passado, e é neste sentido uma força especificamente revolucionária. Ela não reconhece qualquer apropriação de posições de poder devido à posse de bens, seja por parte de um chefe ou de grupos socialmente privilegiados.”^[32]

Profetisa Conceição

Não podendo continuar a ensinar, Conceição tentou exercer outra atividade, apesar de já ter tido visões sobre a sua missão. Durante a procura de outro emprego, os problemas de saúde persistiram.

Conceição continuava sem se sentir bem e foi procurar conforto e apoio junto de uma igreja católica, ao mesmo tempo que recorria a hospitais. Um dia, quando saía do hospital Maria Pia, viveu uma experiência inédita que mudou, finalmente, o rumo da sua vida.

Depois deste feito, Conceição passou a dedicar-se à oração e cura de doentes que vinham ter consigo até fundar a sua própria igreja, que por obediência à revelação divina resolveu designar Centro de Devoção Rainha Santa Isabel.

Profetisa Suzete

Também a profetisa Suzete revela a existência de um percurso de vida problemático, marcado por diversos episódios de doença, diagnósticos vários, diversas terapêuticas. As visões relatadas culminaram num despertar para ser profetisa. O ponto-chave aqui foi a sua última cura na casa do profeta Moisés II, da Igreja Teosófica.

Profetisa Teresa

No caso da profetisa Teresa, a biografia é marcada por momentos de doença e infortúnio, sendo o momento que definiu o seu poder terapêutico a previsão da conceção de uma criança. O seu carisma veio a confirmar-se com o salvamento dessa criança na sequência de um parto difícil.

Teresa não tinha alternativa senão acatar o conselho da advogada. Levou a criança consigo, dando-lhe o nome de Santo António. Porém, não dispondo de condições para criá-lo, decidiu entregar o bebé à sua irmã mais velha. A vida de Teresa mudou radicalmente de rumo depois de viver outro acontecimento marcante em Luanda, onde fora fazer o seu negócio como vendedora ambulante. Eis o registo das suas próprias palavras:

Como era de esperar, a família da parturiente responsabilizou Teresa pelo infortúnio e entregou-lhe o cadáver do bebé, na expetativa de obter uma solução. E o que sucedeu foi o seguinte:

Foi na sequência destas experiências que Teresa iniciou a sua atividade de profetisa. Segundo ela, o número de pacientes e seguidores foi aumentando, até fundar a Igreja Fé da Salvação (Ifesa) em Viana. O menino referido na narrativa já completou 24 anos, emigrou para a Holanda e é atualmente o líder da Igreja Fé da Salvação naquele país.

Os relatos destas três profetisas adequam-se à ideia formulada por Weber de que o carisma “pode efetuar uma reorientação subjetiva ou interna provocada por sofrimento, conflitos ou entusiasmo”, pode levar à modificação radical das atitudes para com os problemas do mundo.^[34]

A análise das histórias de vida e a leitura do quadro 1 levam-nos a concluir que existe uma semelhança estrutural nas trajetórias das três profetisas entrevistadas. A doença e o sofrimento pessoal marcaram os seus percursos anteriores à aceitação dos carismas recebidos e práticas inerentes a eles. Constata-se que a exclusão familiar e social remete para as visões comuns sobre as “doenças”, entendidas como situações de “conflito”. No entanto, o facto de terem sido agraciadas com carismas especiais criou novas oportunidades de emancipação e afirmação social e profissional.

A apresentação e a gestão de saberes e práticas de cura são feitas junto das comunidades nas igrejas neotradicionais. Esta cura religiosa, que tanto trata de doenças como de infortúnios, pode também ser conceptualizada como uma estratégia de poder destas igrejas face às igrejas históricas, um mecanismo de criação e delimitação de um espaço próprio. É neste contexto que vão emergindo redes de solidariedade, (re)construção de identidades e novas formas de emancipação social para as mulheres.

Igrejas como sociedades-providência

Perante as múltiplas formas de exclusão e discriminação sociais apontadas pelos entrevistados religiosos, muitas igrejas atuam como redes de interação complexas na construção de uma vida social com menos insegurança, numa sociedade em transformação. Estas instituições conseguem reintegrar indivíduos e criar um sentimento de comunidade religiosa, como referia Durkheim (2002 [1912]). Como pode verificar-se nas palavras da pastora Mafuta:

As igrejas neotradicionais têm contribuído então para o apaziguamento das tensões sociais, ao mesmo tempo que constituem lugares de moralização, autênticas redes de solidariedade às populações, dando-lhes alimentos, curando feridas físicas e espirituais, ensinando, evangelizando e transformando mentalidades.

No período colonial, as igrejas atuavam nas áreas mais rurais e longínquas (Varanda 2007, 2014). Na entrevista já atrás citada, o pastor Kiluanje descreve como, similarmente, as igrejas mantêm um papel relevante de atores que representam ação junto do povo, desta feita em áreas urbanizadas, mas onde o Estado tem dificuldade em atuar:

Homens e mulheres aderem a estas igrejas porque descobrem que este é “um novo modo de viver”, baseado na ideia de uma solidariedade reencontrada, através de experiências individuais ou coletivas com a presença do Divino Espírito Santo:

Estas igrejas também alfabetizam crianças e adultos, socorrem em caso de doença e morte, criam empregos, associam-se às populações em momentos fulcrais nas biografias individuais ou familiares, como nos nascimentos e nos casamentos, atuando como providências. Estas práticas tecem laços de proximidade e solidariedade que suportam os encargos e as ajudas aos crentes. É por isso que se pode concluir que essas igrejas desempenham um papel de “sociedades-providência”, no sentido proposto por Santos (1995). Neste processo de fiação de redes de solidariedade, estas igrejas assumem uma postura emancipatória, na medida em que favorecem a “libertação” dos medos, das perseguições das forças malignas visíveis e invisíveis, integrando grupos de indivíduos no seio das famílias e das comunidades, levando-os à luta pelos seus direitos.

Embora não substituam literalmente o Estado em termos de segurança social, estas novas congregações garantem segurança espiritual, solidariedade e apoio aos excluídos. Assim, na contemporaneidade, estas novas igrejas mantêm um papel-chave em zonas urbanas e periurbanas (Viegas 2008), em centros urbanos do interior, bem como em áreas rurais (Bahu 2014), onde a ação social do Estado é insuficiente.

Construção de identidades próprias

As igrejas neotradicionais apresentam características próprias nos rituais dos seus cultos, na sua composição e na sua mobilidade. Elas estão fortemente associadas aos idiomas sociais e culturais dos vários grupos etnolinguísticos que formam a nação angolana. Além do papel central destas igrejas junto da população para conforto espiritual ou pelas ações sociais, as igrejas são elementos importantes no esforço de reconstrução simbólica da nova nação angolana. Sobre isto, o pastor Kiluanje expressa o seguinte:

Na mesma linha de pensamento, o pastor Nsingui João remata que:

Neste contexto, as comunidades religiosas ganham um novo modelo de identidade, segundo o qual a personalidade de cada crente não está dependente da ligação com o seu ancestral, a sua linhagem ou o estatuto social da família, mas do privilégio de o seu “eu” entrar em contacto com o Espírito Santo.

Esta nova intervenção de rituais religiosos parece ser uma força unificadora, uma forma não só de unir os adeptos, mas também de conferir legitimidade e respeitabilidade ao pastor, à profetisa ou à própria igreja.^[35]

Participação das mulheres nas igrejas neotradicionais

O espaço e o papel ocupado pela mulher no seio destas igrejas são elementos revolucionários, pois aquela não tinha protagonismo no sistema tradicional nem nas igrejas históricas (católica e protestantes). Nas igrejas neotradicionais, é aberto um espaço público às mulheres, que atuam com novas funções e responsabilidades.

Nestas igrejas, as mulheres ocupam um lugar de destaque, transformando-se em visionárias e agentes importantes na preservação da família e da comunidade. As mulheres exercem o papel de verdadeiras educadoras das novas gerações e são responsáveis pela promoção de valores cristãos e culturais, como a solidariedade, pela continuação dos bons costumes e respeito pelos mais velhos, por exemplo, realizando visitas aos hospitais ou casas de cura e consolando as famílias dos crentes em situações de luto.

A questão da partilha de responsabilidades entre indivíduos de sexos e idades diferentes é visível na ordem das atividades quotidianas. Estas hierarquias estão presentes nas direções, no respeito pela experiência e sabedoria dos “mais velhos”, na inserção sociocultural dos jovens, nas estratégias para a reconciliação familiar, ou ainda na luta para minimizar a pobreza e a prostituição. Empenhando-se inteiramente no serviço, as mulheres ganham mais autoestima por estarem inseridas numa comunidade, onde o amor ao próximo e modos de participação social são enfatizados. A pastora Mafuta, da Igreja Teosófica Espírita, frisa que:

Os relatos das profetisas Conceição (fundadora e líder do Centro de Devoção Rainha Santa Isabel) e Suzete (líder da Igreja Teosófica Espírita) são claros a este respeito:

Entre as funções específicas assumidas no interior das igrejas, podem referir-se as funções das “vates” (vaticinadoras ou mulheres que encarnam os espíritos). Cabe a estas mulheres pertencentes ao Centro de Devoção Rainha Santa Isabel e Igreja Teosófica diagnosticar os males dos pacientes e receber as orientações dos espíritos, para além de dirigirem as “sociedades” e “grupos” de intercessão, de cura e aconselhamento, bem como os grupos corais.

Importa realçar que, de um modo geral, a maioria dos crentes que acorrem às igrejas são mulheres com problemas de saúde que se referem a infertilidade ou gravidez prolongada,^[36] nosologias conceptualizadas localmente como problemas tradicionais, logo consideradas fora do alcance da medicina ocidental. Consequentemente, só a ação das profetisas com o poder do Espírito Santo podem curá-las.

A relevância das profetisas replica-se também na organização destas igrejas, onde elas ocupam lugares de chefia e fazem parte dos “conselhos”. A participação destas mulheres contrasta com o que é regra noutras denominações religiosas, nas quais se restringe ao cuidar das estruturas físicas, limpeza e ornamentação, ou a atividades logísticas e protocolares, ou seja, onde essa participação se limita a uma replicação das tarefas consideradas tradicionalmente femininas, i.e. domésticas. Como refere a Mamã Luísa:

Este novo estatuto das profetisas tem contribuído para uma redefinição da conceptualização tradicional dos papéis de género, contrariando a discriminação sentida amiúde pelas mulheres nos mais diversos locais de trabalho. Esta renegociação de papéis pode assim contribuir para a sua emancipação.

Ao longo deste texto, verificou-se a importância da cura religiosa no contexto contemporâneo urbano da “grande Luanda”. As dinâmicas sociais inovadoras engendradas a partir da complexidade sociocultural local supõem um cruzamento dos campos da saúde, por um lado, e da crença religiosa, por outro.

As igrejas neotradicionais reconstroem o espaço sociocultural de Luanda, erguendo templos e casas de oração e de cura, convertendo e arrastando multidões, refazendo códigos de ética e de conduta religiosa e moral, renovando certos rituais com a inclusão de elementos tradicionais, proporcionando em simultâneo um papel mais ativo às mulheres.

A religião ganha um peso desproporcional na identidade individual ou familiar. As redes sociais tecidas à volta da identidade religiosa permitem suavizar o peso da identidade individual de mulheres fragilizadas ou vulneráveis, e reencontrar um sentimento de solidariedade (espiritual ou não) inerente à experiência de um agregado de indivíduos sob um mesmo teto espiritual.

Nas igrejas neotradicionais, a mulher tornou-se um elemento revolucionário, ao assumir lugares de chefia e fazendo parte do conselho espiritual das igrejas. Como notou Weber (1978: 245), a autoridade carismática tem um cariz revolucionário e isso mesmo verifica-se no terreno. O papel de género feminino ganhou uma nova relevância no caso das profetisas, que se “movimentam” entre categorias e modelos abrangentes – pela (re)interpretação da Bíblia ou da “tradição” –, e pela forma como lidam com dilemas individuais (a incerteza, a desordem, o infortúnio, mal-estar ou doença).

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