Margarida Calafate Ribeiro

Centro de Estudos Sociais, Universidade de Coimbra

Resumo

A partir da poesia de Ana Paula Tavares, procurarei mostrar neste artigo como a dupla premissa do poder e do conhecimento, sobre a qual se ergueu o colonialismo dos séculos XIX e XX, foi reapropriada, subvertida, desmultiplicada e antropofagizada, revelando outras identidades. Este processo inaugura assim um tempo pós-colonial de possibilidade de acesso e valorização de outros conhecimentos, de outros poderes, expressos noutras línguas, noutros sons, noutras escritas, e hoje transmitidos em língua portuguesa.

Palavras-chave: poder, conhecimento, poesia

Other voices rising – Ana Paula Tavares replies to Luis de Camões

Reading the poetry of Ana Paula Tavares, I will argue that the binary of power and knowledge, basis of 19th and 20th century colonialism, has been reappropriated, subverted, multiplied and cannibalized, revealing other identities. This process thus initiates a postcolonial time of possible access and appreciation of other knowledges, other powers, expressed originally in other languages, sounds and writings, and nowadays transmitted through the Portuguese language.

Key-words: power, knowledge, poetry

Résumé

D’autres voix s’élèvent – Ana Paula Tavares répond à Luis de Camões

Suivant la poésie de Ana Paula Tavares, je cherche à montrer comme le couplage de pouvoir et connaissance, base du colonialisme des XIXème et XXème siècles, a été possédé, renversé, multiplié, cannibalisé, libérant d’autres identités. Ce procès initie un temps postcolonial de possibilité d’accès et valorisation d’autres connaissances, d’autres pouvoirs, exprimés en d’autres langages, d’autres écrites, mais aujourd’hui exprimés dans la langue portugaise.

Mots-clés: pouvoir, sagesse, connaissance, poésie

Ana Paula Tavares

O silêncio é fala.

Manuel Rui Monteiro

A abrir

Gostaria de deixar claro desde o início que não é como especialista da cultura e da literatura angolana que escrevo, mas como estudiosa da cultura portuguesa sempre impressionada com a pujança das culturas africanas face ao modelo colonial imposto, ao sufoco do neo-colonialismo e ao tempo incerto do pós-colonialismo, tantas vezes assombrado pelo seu inquilino fantasmático, que é ainda o tempo colonial.

É portanto como visitante cerimoniosa destas culturas antiquíssimas e riquíssimas que me apresento com o atrevimento de escrever algo sobre a bela poesia de Ana Paula Tavares, depois do ruído crítico introduzido em mim pelas leituras penetrantes de Laura Padilha, Rita Chaves ou Carmen Tindó Secco e pelo desafio que para mim constituiu desde o início a poesia de Ana Paula Tavares, uma das vozes poéticas com que aprendi que é sempre possível um dia de manhã levantar- -me e dizer «Não vou». É portanto a partir deste entre-lugar que vou falar desta poesia que transforma, canibaliza e incorpora várias vozes emitidas a partir de vários patrimónios culturais e geográficos, obrigando a língua portuguesa a dobragens e redobragens nem sempre imediatas, e que assim a engrandecem.

Ana Paula Tavares é poeta, mas também historiadora e, como disse numa entrevista «por vezes está tudo misturado, transforma-se o amador em coisa amada, e gera-se a grande confusão…». Publicou vários livros de poesia – Ritos de Passagem (1985), O Lago da Lua (1999), Dizes-me Coisas Amargas como os Frutos (2001), Ex- -Votos (2003), Manual para os Amantes Desesperados (2007) e, em prosa, O Sangue da Buganvília (1998) e A Cabeça de Salomé (2004). Recentemente escreveu um romance com Manuel Jorge Marmelo, Os Olhos do Homem que Chorava no Rio (2005) e re-publicou, em 2007, Ritos de Passagem, com o traço de Luandino Vieira a ilustrar cada poema. A poesia de Ana Paula Tavares tem sido objecto de reconhecimento crítico em vários países e obteve já o Prémio Mário António da Fundação Gulbenkian, 2004, e o Prémio Nacional de Cultura e Artes (Literatura) de Angola, em 2007.

Mas qual é de facto a novidade desta voz poética vinda do Sul?

O olhar feminino, que desde 1985, Ana Paula Tavares lança sobre o seu país através da sua poesia é de facto outro. Não se trata mais de um sujeito poético feminino que se posicionava na pele de alguém que está ao lado de quem masculinamente faz a guerra, a revolução, a nação; não se trata mais de um poema a rimar, como então, com revolução, alfabetização, povo ou nação. O tema é outro, a posição epistemológica do sujeito poético é outra, a fala é outra. E, por isso, Laura Padilha coloca a voz de Ana Paula Tavares como uma daquelas, que na Angola de hoje, pela diferença interrogam o cânone, não apenas o cânone de matriz ocidental, branco e europeu, mas o possível cânone africano – também ele masculino – provavelmente africanamente reprodutor do cânone ocidental (Padilha, 2002: 163-169).

Eu tinha nascido numa sociedade colonial fundada quando o colonialismo começou a sério, portanto depois da Conferência de Berlim, quando Portugal foi obrigado a ocupar o território, e começou com uma política de povoamento branco para Angola. Para o Lubango, foram grupos de madeirenses brancos, muito pobres, que andavam descalços, coisa que muitas pessoas daquela sociedade já não andavam. Havia também uma meia dúzia de brancos, proprietários mais ricos, e comerciantes. E ainda uma sociedade de pastores que parecia não fazer parte daquela sociedade. Eram donos de gado, alguns tinham cabeças de gado para serem decretados: «Ele é um homem rico». Mas ninguém via, e nem eles próprios queriam que os brancos os considerassem ricos. Mas eles sabiam que eram ricos, que o seu gado lhes dava estatuto. Era portanto uma sociedade em muitas sociedades e eu cresci no meio dessa confusão, sem perceber bem o que é que se passava ali. (…) Tive portanto o privilégio de ter nascido ali, de ter uma avó negra do Kuanhama, e uma avó branca de Castelo Branco, que me deu esta fala, a outra fala. Do que é que aquelas duas mulheres à noite falavam? Havia um ruído de fundo de que eu fui à procura. E por grande sorte minha descobri que já no século XIX, alguns missionários tinham perseguido esse ruído. Bem ou mal, tinham fixado formas desse ruído em narrativas, em poemas, mitos de fundação, epopeias… E assim eu pude ler – sabendo que havia ali uma traição – mas pude ler a memória daqueles povos. E pensei: Este é o meu caminho. Se eu conseguir fazer alguma coisa, é por aqui que eu vou. Não faço poemas etnográficos, eu faço ficção. Eu não vejo a minha terra como Sembene Ousmane, o grande realizador senegalês, dizia a Jean Rouch, o homem grande do outro cinema: «Tu filmas os africanos como gafanhotos, e só ficamos em pé de igualdade quando um dia eu conseguir filmar os europeus como gafanhotos». Eu não vejo a minha terra, estas mulheres, estes homens, estes pastores, como gafanhotos. Eu e a minha terra não nos separamos.

Não uso todo este material a que felizmente tive acesso como uma fonte, onde eu vou debicar aqui ou ali. Eu tento incorporar muito deste material e saber como foi… Eu que não fui uma mulher que passei pela iniciação, eu que sou uma mulher que só falo línguas imperiais... mas tenho ouvido o som de outras línguas, e portanto, eu não faço cópias: trabalho, canibalizo e devoro como muitos outros africanos fizeram. Esse é o trabalho que tento fazer: a incorporação de vários patrimónios, e se o meu olhar para ver o mundo é aquela terra, aquele espaço, eu também não estou cega ao resto do mundo. Leio a poesia do mundo e estou aberta a todas as experiências do mundo. O que eu procuro é não confundir as coisas, nem confundir os níveis, e trabalhar com um legado que a sorte pôs à minha disposição (Ribeiro, 2007)¹.

Ana Paula Tavares responde a Luís de Camões

Poder e conhecimento é, como é sabido, o binómio sobre o qual repousou grande parte do ideário imperial e do acto colonial imposto pelas potências coloniais europeias no final do século XIX e ao longo de boa parte do século XX. Esse poder e esse conhecimento, veiculado numa certa língua imperial, representou um poderoso elemento estruturador e unificador dos territórios coloniais em si, entre si e com as suas metrópoles. Basta remontar a João de Barros e à sua Gramática para entender que, – como ele tão premonitoriamente insinua na introdução – os padrões e as obras seriam levados pelo tempo, mas que a língua ficaria como testemunho do encontro; ou basta recordar politicamente Herder para perceber que a língua seria, não apenas a expressão mais distintiva do espírito da nação imperial – composta de múltiplas nações e de múltiplos povos ignorados – mas também uma das formas através da qual a nação, saída das várias lutas pelas várias emancipações, se poderia expressar. Esse foi o grande trabalho do cultor da nação e da língua portuguesa que foi Camões, que pelo seu trabalho poético afirmou a nação portuguesa face à potencial hegemonia castelhana e a sua preocupação na sequência da viagem narrada em Os Lusíadas, viagem essa que traria as terras do império habitadas por outras gentes. O espanto e a angústia então vividos pelo poeta exprimem-se na questão fundadora que enforma Os Lusíadas, aquando do encontro (ou talvez melhor do encontrão, para evocar as palavras de Eduardo Lourenço) entre os navegantes e essa «gente fera e estranha» (III, 103, 2003: 84) «da cor da escura treva» (V, 30, 2003: 130). E o poeta, pela voz dos navegantes, lança a questão:

«Que gente será esta? (em si diziam)

Que costumes, que Lei, que Rei teriam?» (I, 45, 2003: 12)

Por outras palavras, em que língua se expressam estas gentes, que conhecimentos possuem, que poder é que os conduz e que os move? O que representa esta humanidade em relação a nós, ou dito de outra maneira, quem somos nós afinal?, até chegar à definição estruturante da identidade portuguesa: «Os portugueses somos do Ocidente/ Imos em busca das terras do Oriente». (I, 50, 2003: 13). De facto, a resposta europeia a esta questão iria definir a Europa como centro de poder e de conhecimento na ordem do mundo que a partir desta viagem se gera, e os portugueses como um povo em demanda dessa nova ordem.

O «processo de colonização, ou a colonialidade, pensada como relação política, que se instaura a partir desta viagem marítima» (Padilha, 2006b), vai sendo, ao longo da história, ilustrado por múltiplas narrativas escritas em língua imperial e emitidas a partir da nação imperial, narrativas essas que edificaram, rectificaram codificaram e finalmente reproduziram o pensamento colonial. Esta história colonial escrita pelos caçadores, para recorrer às categorias definidas no célebre provérbio africano – «Também o leão deverá ter quem conte a sua história. As histórias não podem glorificar apenas o caçador» – converteu esses outros em seres sem história e sem lei dessa história aparentemente comum, causando um imenso vazio. Passarão muitos anos, haverá muitas lutas, correrá muito sangue para que se entenda o mundo colonial em tensão e fractura entre brancos, negros e mulatos como pioneiramente nos mostrou Castro Soromenho na sua obra ficcional, ou Noémia de Sousa na sua poesia. Mas como aponta Laura Padilha, na senda de Cornejo Polar, nas margens dos discursos eurocêntricos, existiram sempre outras vozes, outras nomeações da terra e das coisas, senhoras de outras versões nunca escutadas e, portanto, por vezes, nem sequer silenciadas, mas antes nunca ouvidas (Padilha, 2006a).

Não se tratava portanto de defender a ideia, cara a alguns teóricos do pós-colonialismo, de que os subalternos não falavam ou não podiam falar, mas de, como defende Spivak, mostrar que o seu lugar de enunciação, no seio da diferença colonial, condenava o seu discurso à irrelevância por o oferecer a interpretações que o silenciavam (Spivak, 1988). Como refere Laura Padilha, em sintonia com Spivak², os subalternos, sejam eles mulheres ou homens, sempre falaram, nunca foram foi ouvidos, o que é substancialmente diferente.

Vieram muitos
à procura de pasto
traziam olhos rasos da poeira e da sede
e o gado perdido.

Vieram muitos
à promessa de pasto
de capim gordo
das tranquilas águas do lago.
Vieram de mãos vazias ]]> mas olhos de sede
e sandálias gastas
da procura de pasto.
(...)
Partiram com olhos rasos de pasto
limpos de poeira
levaram o gado gordo e as raparigas.
(Tavares, 1999: 27-28)

Quando esta narrativa do então definido como o outro se tornou «enfrentamento » feito em línguas imperiais, tomadas, para usar a expressão de José Luandino Vieira, como «um troféu de guerra», nela se inscreveu a diferença cultural que, a prazo, reivindicou e justificou a luta que reclamava o acto político da independência.

Vestindo outras peles, outros conhecimentos e imbuída de outros poderes, foi portanto nessa língua imperial – que muitas outras rasurou no processo colonial – que se começaram a preencher os espaços em branco da história colonial (Padilha, 2006a: 29-49), ou, por outras palavras, se começaram a colocar sob suspeita os monopólios do conhecimento e do poder que tinham sido fundamentais no erigir de uma ordem social, política e cultural baseada na diferença e na economia do conhecimento que valoriza o «conhecimento autorizado» e socialmente reconhecido, em detrimento (por rasura) de outros conhecimentos expressos muitas vezes noutras línguas. Em Moçambique, com José Craveirinha ou Noémia de Sousa, em Angola, com Luandino Vieira, António Jacinto, Viriato da Cruz e tantos outros, ou Amílcar Cabral, em Cabo Verde e Guiné-Bissau, revelaram-se as vozes que vêm falar no que o poder colonial queria continuar a ver como «dialectos » de um folclórico poder local. Nas suas escritas, não mais assumidas como marginais, regista-se a semente da diferença, em tensão com o modelo linguístico colonial. Essa linguagem fundadora de um conhecimento outro, de um poder outro e, finalmente, de uma língua outra, veicula e narra, como bem observou Laura Padilha, uma «outra viagem», não mais mar abaixo rumo ao sul, como a viagem camoniana em demanda das novas terras que o império traria, mas para «dentro» e por «dentro» (Padilha, 2006b). A viagem que o desejo de descolonização iniciava, parecia procurar e tentar recuperar os laços fracturados pelo poder colonial e desta forma outros enunciados se elaboraram para as questões dos navegantes, usando a mesma língua, que era já outra e ainda a mesma.

De onde eu venho
sou visitada pelas águas ao meio-dia
quando o silêncio se transforma
para as doces palavras do sal em flor
e das raparigas

Os muros são de pedra seca
e deixam escapar a luz por entre corredores
de raízes e vidro
lentas mulheres preparam a farinha ]]> e cada gesto funda
o mundo todos os dias
há velhas mulheres pousadas sobre a tarde
enquanto a palavra
salta o muro e volta com um sorriso tímido
[de dentes e sol.
(Tavares, 2007b: 19)

Ou no quase auto-retrato:

Modesta filha do planalto
combina, farinhenta ]]> os vários sabores
do frio.

Cheia de sono
mima as flores
e esconde muito tímida
cerne encantado.
(Tavares, 2007a: 26)

Por isso, o pronunciamento feminino contido na poesia de Ana Paula Tavares é espaço de celebração da tradição e dos trabalhos e dos dias de paz em que as mulheres se realizam, mas também espaço de denúncia da violência da tradição que perpetua o patriarcado, presente ora no acto da troca de mulheres por gado («Cresce comigo o boi com que me vão trocar», 2007a: 48), ora nos rostos das mulheres e das crianças sobre as quais recai toda a violência da guerra («November Whitout Water», 1999: 36), ora nas relações de poder que conduzem ao silêncio («Um grito espeta-se faca/ na garganta da noite», 1999: 33), mostrando assim que o sangue da mulher não é só, como deveria ser, mensal, como o ritmo do ciclo das estações, que orienta os ciclos das mulheres dos homens do gado. Ele escorre diariamente de corpos com feridas e cicatrizes que têm a espessura de séculos, sangue que ciclicamente vai manchando a terra e a casa-corpo, e, por isso, o lago da lua (título de livro) onde as mulheres lavam o seu primeiro sangue, não é um lago simples que corra como um rio escorreitamente para o mar. O lago branco da lua, primeiro poema do livro homónimo, é um lago bloqueado, mas por isso também um arquivo de evasão e de sobrevivência onde o sujeito poético deposita os sonhos.

No lago branco da lua ]]> lavei meu primeiro sangue
Ao lago branco da lua
voltaria cada mês
para lavar
meu sangue eterno
a cada lua

No lago branco da lua
misturei meu sangue e barro branco
e fiz a caneca
onde bebo ]]> a água amarga da minha sede sem fim
o mel dos dias claros.
Neste lago deposito
minha reserva de sonho
para tomar.
(Tavares, 1999: 11)

O pronunciamento feminino lançado pelo sujeito poético é sobretudo espaço de discussão do poder e das relações de poder que o conhecimento e a diferença sexual hierarquizam. Negar e subverter esta hierarquização, mostrando-a não apenas como impossivelmente única, mas como parte de um todo que oprime, é o caminho escolhido para percorrer o longo e sinuoso percurso que conduz à transformação de uma lógica feminina esperada como de submissão e opressão, numa lógica de feminina de libertação e emancipação. Esse é o caminho trágico, mas simultaneamente glorioso, a traçar. Daí o desafio lançado a um só tempo ao poder da tradição e ao poder social patriarcal:

(…)
Hoje levantei-me cedo
pintei de tacula e água fria ]]> o corpo aceso
não bato a manteiga
não ponho o cinto
Vou
para o Sul saltar o cercado
(Tavares, 2007a: 54)

Ou ainda mais veementemente:

Devorei a carne do boi do fogo
tudo até ao fim e o coração
(Tavares, 2001: 34) ]]> A partir deste lugar de enunciação telúrico e linguístico, que emerge das vozes da terra e das mulheres da terra, da letra dos missionários e historiadores que registaram a vida dos povos do Sul de Angola e que Ana Paula estuda e traduz como historiadora, ergue-se a voz da poeta Ana Paula Tavares revelando-nos outras línguas, guardiãs de outros arquivos culturais, onde se regista o poder de outros reis e a validade de outros conhecimentos. Tudo tecido a partir das margens do mundo: da voz da mulher amante que ferida de amor espera o seu amado perante a solidão do mundo; das vozes das mulheres que têm filhos, amassam o pão, tecem, amam, rasgam a noite com os seus gritos surdos e inventam a vida; das vozes das mulheres que são trocadas por bois, na sociedade dos homens do gado que circulavam à margem da sociedade colonial.

Esta é assim uma forma-outra de responder à questão levantada pelos navegantes da epopeia camoniana sobre que gente será esta, que rei, que lei teriam, erigida e tecida a partir de um olhar-outro que o grande poeta por certo não contemplava, nem poderia imaginar. Esta é uma forma-outra de mostrar a mulher de outras paragens que Camões viu, admirou e provavelmente amou na sua «pretidão de amor» e que cantou como alguém estranho, mas «bárbara não»³. Mas esta é, sem dúvida, a forma de tão camonianamente tudo questionar, renomeando, e de assim transformar o amador na coisa amada. Ou seja, de assim transformar a letra da historiadora na voz da poeta, a terra em casa-corpo, a terra em território, a nação adiada em terra prometida, cujo mapa não mais se inscreve nem no imaginário dos navegantes europeus, salpicado de ilhas imaginárias plenas de amores, nem no imaginário masculino dos guerrilheiros da libertação, mas no corpo tatuado feminino, onde se escreve e reescreve a terra:

Meu corpo é um grande mapa muito antigo
percorrido de desertos, tatuado de acidentes
habitado por uma floresta inteira
um coração plantado
dentro de um jardim japonês
regado por veias finas
com um lugar vazio para a alma.
(Tavares, 1999: 45) ]]> A fechar

Cartografar o retrato deste corpo-mapa-nação inscrito cicatricialmente no feminino na poesia de Ana Paula Tavares exige uma leitura geográfica e sexualmente deslocada, para assim entender como se vivem outros «costumes» – nunca assumidos como relevantes – se adoptam outras «leis» – apenas consuetudinariamente aplicadas – e se regista o poder de outras «rainhas», senhoras de outros «conhecimentos». Costumes, leis, reis, conhecimentos que sempre estiveram na margem, mas que sempre estiveram presentes – evocando assim, para finalizar, o subtítulo da obra organizada por Laura Padilha e por Inocência Mata, sobre A Mulher em África (2007) –, pois são eles que inventam e constroem a vida que novas vidas gera, ao ritmo dos ciclos das estações.

Referências bibliográficas

Camões, Luís de (2003), «Os Lusíadas» de Luís de Camões. 5ª edição. Lisboa, Instituto Camões.

Macedo, Helder (1998), Viagens do Olhar – Retrospecção, Visão e Profecia no Renascimento Português. Porto, Campo das Letras, 1998 (com Fernando Gil).

Mata, Inocência, Padilha, Laura (2007), A Mulher em África – vozes de uma margem sempre presente. Lisboa, Edições Colibri.

Padilha, Laura (2002), Novos Pactos, Outras Ficções: ensaios sobre literaturas afro-luso-brasileiras. Porto Alegre, EDIPUCRS.

Padilha, Laura (2006a), «O espaço colonial e sua paginação em branco na cartografia ficcional de Eça de Queiroz», in Manuela Ribeiro Sanches (org.), Portugal não é um país pequeno – Contar o império na pós-colonialidade . Lisboa, Cotovia, pp. 29-42.

Padilha, Laura (2006b), «Protocolos de apresentação». Metamorfoses. (Revista da Cátedra Jorge de Sena/UFRJ), v. 7, pp. 147-158.        [ Links ]

Padilha, Laura (org.) (2007), Bordejando a Margem: poesia escrita por mulheres (uma recolha do Jornal de Angola, 1954-1961). Breve Antologia. Luanda, Kilombelombe.

Padilha, Laura (2008), «Literatura Angolana: suas cartografias e seus embates contra a colonialidade», in Margarida Calafate Ribeiro, Laura Padilha (orgs.), Lendo Angola. Porto, Afrontamento.

Ribeiro, Margarida Calafate (2007), «A Heritage of One’s Own: a conversation with Ana Paula Tavares», Ellipsis – Journal of the American Portuguese Studies Association, vol. 5, pp. 147-152.

Spivak, Gayatri C. (1988), «Can the Subaltern Speak?», in Cary Nelson, Lawrence Grossberg (eds.), Marxism and the Interpretation of Culture, Urbana, University of Illinois Press.

Tavares, Paula (1999), O Lago da Lua. Lisboa, Caminho.

Tavares, Paula (2001), Dizes-me Coisas Amargas como os Frutos. Lisboa, Caminho.

Tavares, Paula (2007a), Ritos de Passagem. Lisboa, Caminho.

Tavares, Paula (2007b), Manual para Amantes Desesperados. Lisboa, Caminho.

Tavares, Paula (2007c), «Nascer no Paraíso», Jornal de Letras, 7-20 de Novembro, p. 44.

¹ Ver também o texto publicado no Jornal de Letras, na secção «Autobiografia» (Tavares, 2007c).

² Intervenção no curso de literatura angolana organizado no Centro de Estudos Sociais, Universidade de Coimbra, em Junho de 2007 (Padilha, 2008).

³ Refiro-me ao poema de Luís de Camões, «Endechas a Bárbara Escrava». Sobre este assunto ver Helder Macedo, 1998, pp. 388-389.

Margarida Calafate Ribeiro é investigadora no Centro de Estudos Sociais, da Universidade de Coimbra, Responsável da cátedra Eduardo Lourenço, na Universidade de Bolonha e Visiting Researcher Associate do King’s College. Os seus actuais interesses de investigação incluem estudos pós-coloniais, literatura portuguesa e de países de língua portuguesa, e história do império português, em particular as guerras coloniais. Actualmente, coordena os projectos de investigação «Poesia da Guerra Colonial: ontologia do “eu“ despedaçado» e «Os Filhos da Guerra Colonial: pós-memória e representações» (financiados pela FCT). Das suas publicações, destacam-se os livros África no Feminino: as mulheres portuguesas e a Guerra Colonial (Afrontamento, 2007); Uma História de Regressos: Império, Guerra Colonial e Pós-Colonialismo (Afrontamento, 2004); Fantasmas e Fantasias Imperiais no Imaginário Português Contemporâneo (com Ana Paula Ferreira) (Campo das Letras, 2003).

Endereço electrónico: margaridacr@ces.uc.pt

Artigo recebido em Março de 2008 e aceite para publicação em Março de 2008.