Na sociedade angolana de hoje, a religião (e em particular o cristianismo) atingiu uma centralidade impensável nos anos anteriores ao armistício. Luanda é hoje uma das cidades com maior índice de locais de culto no continente africano, e a religião assume um papel cada vez mais visível e politicamente ativo no território nacional. Na capital, se musseques famosos como o Palanca albergam igrejas praticamente em cada rua (Pereira 2004), outras áreas como o Golfe ostentam grandes catedrais de diversos movimentos cristãos, como a antiga Igreja Maná, a Igreja Universal do Reino de Deus, o Exército de Salvação e outros – para além, obviamente, das igrejas Kimbanguista e Tocoísta. Apesar de muitas destas igrejas terem aparecido na década de 1990, hoje em dia verifica-se a sua “explosão” na esfera pública, de forma tão impactante que o seu mero mapeamento se revela como uma tarefa ciclópica (ver Viegas 1999, 2007). A título de exemplo, segundo um dos últimos levantamentos quantitativos levados a cabo pelo INAR (Instituto Nacional para os Assuntos Religiosos), em 2007 contabilizavam-se 84 igrejas legalmente reconhecidas e 729 a aguardar reconhecimento (ver Viegas 2007).

Esta situação contrasta com a de décadas anteriores, em que a questão religiosa se encontrava (eufemisticamente) “mediada” pela opção e intervenção dos regimes governativos. Se durante grande parte da época colonial a hegemonia católica convivia com a presença minoritária e dispersa de missões protestantes que começaram a disseminar-se no país desde o século XIX,^[6] nos primeiros anos após a independência de 1975 a “mediação” do governo do MPLA de Agostinho Neto passou pela proibição de todo e qualquer culto ­religioso e correspondente apropriação do património e bens religiosos (nomeadamente da Igreja Católica, principal “parceira” do governo colonial português).^[7] Tal decorria da implementação de um “ateísmo militante” de inspiração soviética na ideologia e pragmática do partido do poder e que reverteu numa “privatização” do movimento tocoísta em particular, dados os desentendimentos entre o primeiro presidente angolano, Agostinho Neto, e o profeta Simão Toco (Blanes 2014). A situação começou a infletir já na década de 1980, quando o gabinete de José Eduardo dos Santos começa a promover campanhas de reconhecimento legal que, independentemente do controlo estatal a que as instituições estavam sujeitas, permitiram entre outras coisas a instalação progressiva de um cenário religioso plural (Schubert 1999, 2000). Se, na primeira campanha de 1987, apenas a Igreja Católica e outros 11 movimentos religiosos viram o seu estatuto restabelecido (e consequentemente, no caso do catolicismo, bens e património devolvidos), no segundo momento, em 1992, várias dezenas de outros movimentos foram oficialmente reconhecidos – entre eles, a Igreja Tocoísta.^[8]

A década de 1990 viria a significar um momento de autêntica explosão de expressões religiosas em Angola. Em grande parte graças à entrada em território angolano de igrejas de origem estrangeira, sobretudo filiadas no ramo evangélico e pentecostal ou neopentecostal (ver Freston 2005). Casos como o da entrada de instituições oriundas do espaço lusófono transnacional, como a Igreja Maná ou a Igreja Universal do Reino de Deus, revelam novas processualidades, como sejam as relações transnacionais que se desenvolvem no espaço atlântico meridional através de percursos distintos dos de tempos coloniais (Sarró e Blanes 2009). Nos dias de hoje, a palavra de ordem é outra: a da participação eclesiástica nos processos de reconciliação e reconstrução nacional (ver Schubert 2000; Messiant 2008).

Neste panorama, religiões proféticas como o kimbanguismo e o tocoísmo assumem um lugar altamente simbólico e particular, a começar pelo facto de ambas terem tido origem no âmbito de movimentos de contestação aos projetos coloniais, e a sua participação (espiritual ou efetiva) nos movimentos de libertação congolês e angolano é frequentemente discutida. No caso tocoísta, esta associação com o nacionalismo angolano pode ser classificada como “ambígua” e “não resolvida” do ponto de vista do consenso teórico (ver, por exemplo, Pélissier 1978; Fernando 1995; Grenfell 1998; Gonçalves 2003; Paxe 2009). Por um lado, as mensagens e discursos de Toco foram, desde o primeiro momento, de orientação anticolonial e a promulgar a libertação espiritual do africano – postura que o levou a ser em primeiro lugar expulso do Congo Belga e posteriormente, já em território angolano, exilado por ordem da PIDE em Ponta Albina, no Namibe (1950-1960) e, finalmente, em São Miguel, nos Açores (1963-1974). É igualmente sabido que muitos angolanos aderiram ao movimento de Simão Toco por se identificarem com a sua mensagem emancipatória e libertária (Blanes 2014). Por outro lado, no espírito reformista da doutrina que promulgava, Toco proibia os seus seguidores de tomar partido político e de pegar em armas – facto que levou à posterior recriminação e ressentimento de ambos os lados da contenda (Grenfell 1998). Por último, o facto de Toco, antes do seu exílio nos Açores, ter sido utilizado pelo regime português para “desmobilizar” os seus conterrâneos em pleno levantamento no Uíge (Grenfell 1998) levou a que crescesse a desconfiança política em relação à sua pessoa. Várias declarações entretanto feitas a meios de comunicação portugueses, marcadamente pró-colonialistas, fomentaram a ambiguidade pública da figura do profeta (Blanes 2014).

Esta situação levou a que, tal como referimos acima, nos primeiros anos após a independência o movimento tocoísta voltasse a ser perseguido pelas autoridades (desta vez) angolanas. Aliás, quando regressou do exílio nos Açores em 1974, Simão Toco chegou a Luanda apelidado de “homem de paz” (Kisela 2004), com a firme vontade de participar, enquanto “interlocutor apartidário” e com base na ética e moralidade cristãs, nas negociações para a formação do primeiro governo nacional angolano. Mas essa intenção não só não impediu o início da guerra civil em Angola, como também implicou fortes recriminações dos partidos políticos envolvidos nas negociações (MPLA, UNITA, FNLA), que, por sua vez, motivaram medidas de repressão contra os tocoístas até à data da morte de Simão Toco em 1984, num processo conhecido dentro da igreja como “as segundas prisões do profeta” (sendo as primeiras as verificadas no Congo Belga em 1950).^[9] Produzia-se, então, um “desencaixe” entre o projeto espiritual libertário e unificador de Simão Toco e o panorama partidário fracionado da Angola pós-independência. Esse desencaixe, em última instância, produzia-se finalmente entre o tocoísmo, cujo líder era uma figura pública proeminente na sociedade angolana, e o “partido” do poder, o MPLA, estruturado em torno de pragmáticas divergentes de liderança política e religiosa.^[10]

No entanto, numa observação a posteriori, também se percebe como, apesar das ambiguidades, o tocoísmo, pelo mero facto de ter sido uma igreja que “participou” na génese do nacionalismo angolano, e cujo líder era um profeta conterrâneo que resistiu ao domínio colonial, acumulou um sentimento de orgulho patriota que o diferencia da grande maioria de movimentos cristãos nesse país. É, de acordo com os seus crentes, a única “igreja de raiz angolana” e a única, para além da Igreja Católica, com uma implantação territorial alargada que abarca todas as províncias do país. Mas a este reconhecimento junta-se outro ainda: o facto de, a partir de 1992 – altura em que é inaugurada a primeira Igreja Tocoísta na Europa, em Lisboa, da mão de um grupo de crentes entretanto imigrados nesta cidade (Blanes 2009a, 2011b) –, a igreja se converter num fenómeno de transnacionalização cristã de sul para norte, a única igreja de origem angolana que “exportou” a sua fé para fora do país.

O aparecimento de uma Igreja Tocoísta em território europeu encerra simultaneamente algumas continuidades e contradições. Por um lado, surge como consequência natural de um processo demográfico de constituição de uma “diáspora angolana” em território europeu nas décadas de 1980 e 1990 (Blanes 2011b); desta perspetiva, o aparecimento de uma congregação em ­Lisboa seria até expectável, tendo igualmente em conta a participação angolana nos processos de reconfiguração pluralizada do panorama religioso português (Blanes 2008, 2009b; Sarró e Santos 2011; Sarró e Mélice 2010). Por outro lado, a igreja também surge numa direcionalidade contrária ao movimento sócio-histórico observado na mesma altura em Angola: enquanto em Luanda a igreja experienciava um processo de tumulto e desagregação, na Europa verificava-se um processo de disseminação e expansão – que, entre outras coisas, levou a que a partir de Lisboa se promovessem redes de evangelização e congregação tocoísta em outras cidades europeias (Blanes 2011b). Verificava-se, então, uma autonomia entre ambos os processos. E sobretudo produzia-se uma desterritorialização que redundou numa noção até então inédita: a configuração de uma “diáspora tocoísta”, com as adjacentes perceções complexificadas de geração, presença e memória.

Neste âmbito, esta igreja representa um exemplo paradigmático de transformação e vitalidade religiosa que deixou de operar numa escala ou circunscrição regional, nacional ou sequer continental. Se um importante corpo bibliográfico e teórico das décadas de 1960 e 1970 conectava, em tempos coloniais, formas emergentes de cristianismo ao problema da opressão sociopolítica e à luta pela libertação, também é verdade que, no contexto pós-colonial, a imaginação religiosa (e em particular cristã) em África se revelou de uma criatividade e inovação que de certa forma relativiza (sem, obviamente, a tornar irrelevante) a questão da opressão. Este ato propiciou o aparecimento de novos paradigmas teóricos no estudo do cristianismo africano – por exemplo, as propostas de John e Jean Comaroff e seus seguidores, que ligaram novas formas de cristianismo à emergência de um “capitalismo milenar”, neoliberalismo, exclusão da juventude, políticas de acusação, etc. (ver, por exemplo, Comaroff e Comaroff 2000), ou o crescente interesse pelos trajetos de disseminação transnacional dos distintos movimentos contemporâneos (ver Bruijn, van Dijk e Foeken 2001).

Efetivamente, as particularidades do “cristianismo globalizado” dos séculos XX e XXI criaram uma situação onde, tal como argumenta o historiador Philip Jenkins, o “cristão comum de hoje vive no Congo ou no Brasil” (2002: 58; ver também 2007), ou, como nos explica a socióloga Grace Davie (2002), no que diz respeito à religião contemporânea, a Europa é “uma exceção”. Se, por um lado, não podemos negar a importância da “instituição” cristã na promoção de sujeitos coloniais fora da metrópole, também é verdade que esta subjetividade se encontra hoje a viajar em sentido inverso (em direção à Europa) e a redefinir noções de tradição, pertença ou mesmo de cidadania. Portanto, falamos aqui de pessoas que vivem com uma herança compósita: um cristianismo global, uma cultura local e uma relação histórica com a Europa (e, em particular, com ­Portugal) e o outro lado do Atlântico, uma experiência migratória e, finalmente, uma consciência universalizante da pessoa, da humanidade e da cidadania.

Assim, igrejas proféticas como o tocoísmo apresentam-se neste contexto como alternativas aos paradigmas clássicos sobre o cristianismo africano. O paradoxo entre o paradigma de repressão, que “explicava” a emergência de movimentos cristãos proféticos e independentes em África, e o movimento de “extraversão” (Bayart 2000) de igrejas cristãs para fora de África (Palmié 2007) é particularmente evidente em igrejas como a Kimbanguista, a “Igreja dos Negros em África” de Simon Mpadi, ou o “amicalismo” de André Matsoua, que floresceram na época colonial e motivaram numerosos estudos etnográficos que associaram a sua emergência àquilo que Balandier chamava “situação colonial” (1955) e à procura da libertação, através de “sonhos milenaristas” e da ação de um profeta carismático, dos povos oprimidos. A contextualização, obviamente, fazia todo o sentido; no entanto, hoje, em plena era pós-colonial, verificamos que muitos destes movimentos não só não desapareceram como se transformaram e institucionalizaram em grandes movimentos de alcance internacional.^[11]

No entanto, existe a convicção mais ou menos generalizada, entre os autores que trabalham sobre movimentos cristãos na África Subsariana, de que muitas destas igrejas proféticas que mostravam efervescência e agência nos tempos coloniais foram hoje de certa forma suplantadas pelo appeal dos movimentos pentecostais, neopentecostais e carismáticos e perderam a sua razão de ser no mercado espiritual da ex-colónia. No entanto, as igrejas proféticas sobrevivem – e não só em África, mas também na diáspora africana, nas Américas, etc. Para além da mera sobrevivência, também se observa a criatividade, a transformação e o conflito. Vejamos estes processos através do exemplo tocoísta.

Como referimos acima, depois do seu regresso a Angola em 1974, Simão Toco conheceu um período difícil de perseguições e prisões. Como resultado, a sua saúde deteriorou-se, levando ao seu falecimento por uma complicação cardiovascular na passagem de ano entre 1983 e 1984. Depois da sua morte, instalou-se um processo de sucessão na igreja. Disputas entre diferentes setores da liderança, iniciadas ainda antes do desaparecimento físico do profeta, levaram a que a situação não chegasse a bom termo, produzindo-se várias cisões no seu interior.^[12] Apareceram vários grupos em confronto mútuo, que afirmavam a sua legitimidade e liderança, sendo os principais os seguintes: a chamada “Direção Central”, um primeiro grupo que derivava da cúpula diretiva em exercício no momento do falecimento do líder; os chamados “Doze Mais Velhos”, grupo composto por sobreviventes e descendentes do núcleo inicial que seguira Simão Toco desde Léopoldville; um terceiro grupo, apelidado “18 Classes e 16 Tribos” (e posteriormente “Igreja Mundial”); e um quarto grupo, conhecido como “Palanca/Prenda” ou “Mboma”, liderado por um sobrinho do profeta, Temo António. Destes, apenas os três primeiros foram oficialmente reconhecidos na ronda de legalização de 1992, desenvolvendo uma coexistência simultânea e reivindicando por separado a sua legitimidade enquanto herdeiros do movimento original. Por estar associada à cúpula dirigente no momento em que Toco faleceu, a “Direção Central” viria a constituir-se como o grupo quantitativamente mais significativo.

Nestes anos, o nível de conflito foi crescendo, com acusações públicas lançadas mutuamente e episódios de confrontos violentos. Um momento particularmente marcante foram as confrontações físicas entre tocoístas de uma das fações e elementos da segurança angolana, no dia 15 de fevereiro de 1987 na região de Catete, perto de Luanda. O confronto acabou com a intervenção da polícia e com dezenas de mortes.^[13]

Portanto, o sentimento prevalente na década de 1990 era o de que a igreja poderia estar a conhecer os seus derradeiros momentos. Simultaneamente, começaram a surgir diversos relatos sobre aparições do “espírito” de Simão Toco a vários crentes, sempre com uma mensagem semelhante: a de que a igreja deveria reunificar-se. Foi o caso, por exemplo, de Fernando Tchiwale (que posteriormente viria a ser conhecido na igreja como “o Mensageiro”), o qual, oriundo do Capelongo (Huíla), chegou a Luanda em 1996 para visitar as distintas lideranças tocoístas, com a seguinte mensagem: o profeta pretendia voltar à Terra, mas não sabia onde se encontrava a sua casa, tendo em conta as separações vigentes (Quibeta s.d.; Blanes 2009a). A sua mensagem não convenceu os líderes de imediato, e Tchiwale permaneceu em Luanda durante alguns anos a tentar convencê-los.

No entanto, no ano 2000, um acontecimento mudou o panorama por completo: um jovem chamado Afonso Nunes, oriundo da região natal do profeta (Uíge), chegou a Luanda pela mão do grupo de vates da sua igreja local.^[14] Diziam que Nunes tivera uma série de sonhos onde lhe aparecia Simão Toco, e num deles o profeta “personificara” o seu corpo – significando isto que o espírito de Toco, após ter deixado o mundo físico em 1984 e se ter dirigido ao Céu, voltou a descer à Terra para habitar o corpo de Nunes, que por sua vez deixava de existir enquanto individualidade. Este processo de incorporação – referido no seio da igreja como “revestimento espiritual” ou “personificação” – vinha acompanhado de uma mensagem/missão tripla: em primeiro lugar, deveria reunificar a igreja; em segundo, deveria construir uma “casa” para ele – nomeadamente o templo central da igreja, atualmente em fase de conclusão; finalmente, deveria “universalizar” a igreja, tornando efetiva a denominação de “Igreja no Mundo”.

Após a chegada a Luanda, Nunes, passando a ser referido como “Simão Toco  regressado”, reuniu-se, tal como fizera o Mensageiro, com as distintas lideranças. O próprio Tchiwale reuniu-se com ele, e ambos concluíram que a pessoa que falara com ele em 1996 era a mesma que falara com Nunes em 2000, e portanto aceitou a sua proposta. O mesmo aconteceu com a liderança da Direção Central: Luzaísso Lutango, anterior líder, aceitou deixar o cargo para Nunes, que assim deu início ao cumprimento das três mensagens – procedendo à tentativa de reunificação, à inauguração de uma “Direção Universal” e ao início da construção do Templo Universal no bairro do Golfe, em Luanda. Hoje, esse templo encontra-se perto da sua inauguração, ameaçando ser um dos maiores templos cristãos do continente africano.

No entanto, a tarefa da reunificação não se afigurava fácil. Com o tempo, conseguiu que os grupos do Palanca/Prenda e (parcialmente) 18 Classes e 16 Tribos aceitassem reunir-se. No entanto, o mesmo não foi possível com os Doze Mais Velhos. Tal como acontecera com os outros grupos, houve uma reunião entre as partes, mas na mesma os mais velhos não “reconheceram” Simão Toco na pessoa de Afonso Nunes.

Quando entrevistámos, em 2008, os Doze Mais Velhos em Luanda, apercebemo-nos da importância crucial da “presença” para a memória e transmissão religiosa no seio da igreja. Explicaram-nos que não acreditavam que Afonso Nunes pudesse ser Simão Toco, não porque rejeitassem aprioristicamente a possibilidade do milagre e reincarnação, mas porque esse Simão Toco era muito diferente daquele que eles recordavam e mantinham presente na sua memória. Inclusive, contam, submeteram-no a uma série de interrogações acerca de eventos concretos vividos por eles com o profeta, para ver se era realmente a mesma pessoa. As respostas não os convenceram e portanto negaram que Nunes pudesse ser a reincarnação do seu líder.

Paradoxalmente, também é a “presença” o que explica o sucesso de Nunes entre as novas gerações de tocoístas em Luanda – pessoas que não querem apenas viver com a memória ou relatos distantes daquele grupo de anciãos que conheceram Simão Toco e que conseguem explicar, mas não reproduzir presencialmente, a excecionalidade do líder espiritual. Dir-se-ia que precisam de uma proximidade carismática, um corpo presente, uma palavra pronunciada: necessitam do espírito, não da recordação.

Nunes, na sua performatização convincente de um Toco personificado através de uma “extensão biográfica”, “satisfaz” essa necessidade espiritual, ao ponto de ter revitalizado a Igreja Tocoísta de uma forma inédita e mais efetiva que entre o grupo dos Doze Mais Velhos, que se apresenta como numericamente minoritário nos dias de hoje. O discurso dos Doze Mais Velhos, para além de impressionante, é no entanto pouco efetivo do ponto de vista pragmático – tal como deveria ter sido a “recordação do mestre” para os discípulos de Jesus, que não o souberam imitar até que, segundo é contado nos Atos dos Apóstolos (2: 1-31), o Espírito Santo desceu sobre eles e assim puderam recriar (e não apenas recordar) a atividade milagrosa do líder.

Uma destas “presentificações” de Nunes tem a ver com a sua progressiva presença no território europeu, coordenando in loco o processo de expansão transnacional da igreja (entretanto ramificado para outros países da África Subsariana e para o Brasil). Esta presença não só permitiu incorporar a “experiência diaspórica tocoísta” no universo da igreja a partir de uma perspetiva afrocêntrica, mas também reapropriar uma parte da história tocoísta, ao reaproximar um território (Portugal) outrora configurado como remoto e inimigo. Em qualquer caso, também tornou “visível” uma liderança profética, perante núcleos de seguidores que cresceram numa experiência remota do tocoísmo (e de África).

Obviamente, não podemos reproduzir aqui todos os elementos necessários para contextualizar do ponto de vista religioso e político o grande êxito (imediato e, desde então, galopante) de Nunes através da personificação de Simão Toco (ver Blanes 2010, 2011a, 2014). Como é que Nunes conseguiu ter “sucesso”, do ponto de vista material e do número de seguidores, onde antes outros falharam?^[15] O que nos interessa neste ponto é realçar a dialética entre a ausência e a presença do espírito (e no espírito), e como essa presença/ausência é conjugada com a inovação espiritual e geracional de um movimento religioso (ver, a título comparativo, Engelke 2007).

A chegada e instalação de Afonso Nunes em Luanda pode ser objeto de várias leituras. Uma leitura política poderia sugerir que a restauração do tabernáculo seria uma forma de “completar” o processo de rotinização e sobrevivência à profecia através de uma reivindicação particular de legitimidade.

No entanto, a sua invocação de uma “extensão biográfica” também pode ser lida como uma tentativa de “tornar presente” – no sentido sugerido por Matthew Engelke (2007) – uma experiência religiosa concreta: a de uma liderança e seguimento profético. Neste contexto, o que o caso tocoísta nos revela é uma dependência da presença física do profeta, e não apenas da sua mensagem. Lutam contra a burocratização e rotinização da memória, e “precisam” da presencialidade do carisma do líder (e não da sua representação por outrem).

Ao mesmo tempo, os tocoístas não pretendem ser vistos como “idólatras”, na medida em que não se trata de adorar o profeta, mas sim Deus. De certa forma, o profetismo encara um problema semelhante ao do fetichismo: o problema da ambivalência e “presentificação do invisível” (para usar as palavras de Vernant) através de seres intermédios, sejam materiais ou humanos. Historiadores (Brown 1981; Vernant 1996 [1983]), psicólogos (Freedberg 1989), historiadores da arte (Morgan 2005; Belting 2007), filósofos (­Steiner 1989; Gumbrecht 2004), antropólogos culturais (Napier 1986; Berliner 2007; ­Højbjerg 2007; Holbraad 2007) e outros também têm vindo a oferecer explicações sobre como objetos na sua materialidade (máscaras, fetiches, ícones, estátuas, ídolos) podem ser interpretados pelos crentes como agentes que incorporam uma realidade espiritual e não material.

Estamos, de facto, perante um puzzle, que se complexifica ainda mais quando estamos a falar de profetas. A ambivalência da representação, que Jack Goody atribuiu a objetos materiais e que, de acordo com ele, explica porque é que o iconoclasmo está tão presente em “sociedades fetichistas” (Goody 1991), também pode ser aplicada a pessoas. Aliás, como pode um ser humano ser considerado “não humano” por aqueles que o rodeiam? A resposta a esta pergunta talvez extravase a dimensão racional. Mas, seja como for, o profeta é tão “Janus” e fronteiriço como a máscara, e a sua legitimidade é forçosamente volátil. Tal como a máscara, outrora a materialização de um espírito, pode facilmente ser transformada num mero objeto e atirada para uma fogueira iconoclasta sem reparo, também o profeta pode facilmente perder o carisma e ser acusado de “falso profeta”: a sua presença deixa portanto de ser divina e é reenquadrada como uma “deceção”. Nesta perspetiva, Nunes/Toco é um profeta real (uma “presença real”, para usar as palavras de Steiner) para os seus seguidores, mas um farsante para os seus detratores.

Poder-se-ia argumentar que estamos a desenvolver um argumento demasiado ambicioso sobre a presença profética, quando de facto muitos tocoístas vivem muito longe do bispo Nunes/Toco e talvez nunca o tenham visto em pessoa. É verdade, mas também o é que Simão Toco, para além dos vários momentos de prisão e detenção, dirigiu a igreja durante 11 anos desde o exílio num farol remoto dos Açores (Blanes 2009a), longe da vista dos seus seguidores, tornando-se assim um “líder remoto” para muitos deles. Sob este ponto de vista, a própria história da Igreja Tocoísta pode ser entendida como uma constante reprodução geracional de presenças e ausências – e o desenvolvimento de uma experiência tocoísta diaspórica não seria senão mais uma das expressões de deslocamento, desterritorialização e pertença que afetam a conjugação tocoísta entre presença e memória. O conflito entre os Doze e a Direção Universal revela apenas uma das dinâmicas de tensão em jogo: o problema político e experiencial da “detenção da autoridade”, que produz o debate sobre ortodoxia e heterodoxia (ou entre conservadorismo e inovação) entre distintos setores da igreja. Noutras palavras: quem “detém” a verdadeira memória do profeta Simão Gonçalves Toco, quando subsistem vários métodos e lógicas de apropriação da mesma?^[16] Nesta perspetiva, o problema da ausência do profeta encontrou soluções diferentes em distintos campos dos “herdeiros tocoístas”. E as definições de testemunha, reprodução e iconoclasmo geracional (Sarró 2009) derivam dessas distintas soluções.

Mas o encobrimento do profeta não impede o facto de a sua presença ser real. Provavelmente até funciona na mesma lógica: reforça a imaginação sobre a “realidade” do profeta, tal como a esperança messiânica de que um dia ele estará presente em todo o mundo.

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[1] Este texto resulta de uma pesquisa em curso, desenvolvida em África e Portugal por Sarró e Blanes desde 2007, sobre movimentos proféticos africanos e a sua instalação na Europa. Estas pesquisas têm sido desenvolvidas no âmbito de três projetos de investigação: o projeto “O Atlântico cristão: etnografias de encontros religiosos entre igrejas africanas, brasileiras e portuguesas em Lisboa”, financiado pela Fundação para a Ciência e a Tecnologia (FCT, Portugal); o projeto “Recognizing Christianity: how African immigrants shape the European religious heritage” (2007-2010), coordenado (tal como o primeiro) por Ramon Sarró e financiado pela rede europeia NORFACE (consórcio de agências de financiamento estatais europeias, entre as quais a FCT portuguesa); e finalmente os projetos de investigação pós-doutoral do Ruy Blanes, “Pluralismo cristão: cristianismos africanos em Lisboa” (2007-2010) e “Religious knowledge and rationality in African prophetic churches”, igualmente financiados pela FCT e desenvolvidos em parceria com a Universidade de Leiden, Holanda, onde esteve como guest researcher (2007-2010), e com a London School of Economics, onde esteve como visiting fellow (2010-2013). Agradecemos o feedback de Jorge Varanda, coordenador deste dossiê, e dos pareceristas, que nos ajudaram a melhorar sobremaneira o texto.
[2] Para uma história do tocoísmo, ver Cunha (1959), Santos (1969), Pélissier (1978) Grenfell (1998), Blanes (2009a, 2010, 2011a).
[3] De forma contraproducente com os objetivos que motivaram a sua estratégia, a PIDE acabaria por participar involuntariamente na “expansão tocoísta” pelo território angolano, já que, quando recebeu o grupo de “deportados” liderado por Simão Toco, optou por distribuí-los em distintos campos de trabalho de norte a sul de Angola, na expectativa de ver a dissolução do movimento. Como consequência, Toco e seus seguidores conseguiram proselitizar nas distintas províncias e assim tornar a Igreja Tocoísta um movimento “nacional angolano” (Blanes 2009a).
[4] Já fizemos tentativas parciais de explicação dos acontecimentos noutros lugares (Blanes 2009a). Para o caso da Igreja Kimbanguista, ver Sarró, Blanes e Viegas (2008).
[5] Referimo-nos aqui a fontes arquivísticas e audiovisuais que registam a vida e pessoa do profeta. No caso de Simão Toco, existe um impressionante e considerável acervo documental “recolhido” pela PIDE, que inclui fotografias, cartas pessoais, relatórios policiais, entrevistas, etc. (ver Blanes 2011a, 2014). No caso de Simon Kimbangu, apenas resta uma imagem fotográfica e a memória dos seus ditos e feitos que foi “transportada” pelos seus três filhos (entretanto falecidos) e netos.
[6] Ver Freston (2001). A relação entre Igreja Católica, missões protestantes e o projeto colonial português, frequentemente retratada em termos de poder e contrapoder, é discutida, por exemplo, por Didier Péclard (1998a) e David Birmingham (1998). No caso particular das missões batistas, verifica-se a sua entrada em território angolano a partir do Congo Belga na década de 1870, com particular incidência no Baixo Congo e no Norte de Angola – precisamente onde nasceram Simon Kimbangu e Simão Toco. Ambos frequentaram na sua juventude as missões batistas.
[7] Isto apesar de, como descreve Didier Péclard, os principais protagonistas políticos do nacionalismo angolano – Agostinho Neto, Jonas Savimbi e Holden Roberto – terem um background religioso (Péclard 1998b).
[8] Nesta altura, já a igreja se encontrava em pleno conflito, pelo que foram reconhecidas três “Igrejas Tocoístas” diferentes (Viegas 2007; Blanes 2009a).
[9] É sabido, aliás, que Simão Toco e Agostinho Neto eram amigos de infância, na altura em que Toco estudava no Liceu Salvador Correia em Luanda (Kisela 2004). Esta postura de Toko durante as negociações, recusando-se a tomar partido pelo MPLA, terá posto fim a essa amizade.
[10] Referimo-nos aqui, em particular, ao contexto de Luanda, onde se concentravam as principais lideranças, tanto do lado partidário como eclesiástico.
[11] Seria impossível oferecer neste espaço uma visão global da literatura sobre movimentos proféticos na época colonial em África. Para além da lista interminável de monografias, houve algumas tentativas de análise de conjunto. Vejam-se, a título de exemplo, os review articles de Dozon (1974), Balandier (1976), Fernandez (1978) e Ranger (1986), entre outros (ver também Sarró 2009: cap. 1). Sobre os problemas de “definição de um profeta” e o uso transcultural da categoria, ver Johnson e Anderson (1995).
[12] De acordo com o recolhido em várias entrevistas realizadas em Luanda, os pretextos para essa disputa inicial prendiam-se com aspetos de gestão financeira e institucional. Pouco antes de falecer, Simão Toco expressava o seu descontentamento com a situação, estando consciente de que após o seu desaparecimento “entrariam lobos no seu curral” (Agostinho s.d.: 82).
[13] Entrevista com o bispo Afonso Nunes, a 3 de dezembro de 2007. Ver também Paxe (2009).
[14] Os vates ou vaticinadores são profetas na Igreja Tocoísta, pessoas imbuídas de possessão espiritual e carisma e com a capacidade de profetizar e curar.
[15] Antes de Nunes, houvera outros crentes tocoístas que afirmavam ter sido visitados pelo espírito de Simão Toco, que pretendia assim “descer à Terra” (ver Blanes 2009a, 2010, 2011a). Mas também é verdade que, do ponto de vista émico, essa categoria de “sucesso” também é altamente contestada. Uma das políticas de Nunes mais criticadas pelos seus refratários tem sido precisamente a sua aproximação e relação de parceria com o governo angolano.
[16] Este é uma dos pontos de fricção em causa, mas não o único. Por outro lado, não pretendemos veicular a falsa ideia de que os Doze são os “conservadores” e a Direção Universal os “inovadores”. Existem movimentos de ambas as tendências em ambos os lados.