1. A viragem historiográfica e a descoberta de novas dinâmicas

A compreensão da expansão portuguesa no Sudeste Asiático sofreu uma profunda transformação a partir da segunda metade do século XX. Como salientou Sanjay Subrahmanyam¹, a década de 1960 marcou um ponto de rutura, impulsionado não só pela valorização da região como polo autónomo da história moderna asiática, mas também pela exploração e revisitação de “novas” fontes e pela abertura de diferentes perspetivas.

A obra fundadora de Marie A. Meilink-Roelofsz², ao centrar a análise nos registos da Companhia Holandesa das Índias Orientais (VOC, 1602-1800), demonstrou o valor de fontes até então marginais. Esta linha foi aprofundada pela escola de Leiden e pelo grupo de Denys Lombard³, que defendeu um cruzamento sistemático entre a documentação europeia (portuguesa, holandesa⁴, inglesa) e as fontes produzidas pelas sociedades asiáticas. Esta metodologia levou a uma conclusão fundamental: a expansão europeia, incluindo a portuguesa, não podia ser compreendida como um fenómeno unilateral, unicamente a partir de uma visão ocidental. Era antes um processo de interação complexa, em que as iniciativas e respostas das comunidades locais eram agentes históricos de pleno direito.

Esta visão encontrava um forte aliado teórico nas reflexões do historiador britânico Ronald Robinson⁵. Nos anos 1970, Robinson criticou os modelos clássicos do imperialismo, que explicavam a construção dos impérios coloniais quase exclusivamente a partir de fatores internos da Europa, como a economia política da era industrial. Tal perspetiva, argumentava Robinson, assentava numa "grande ilusão" ao pressupor que todos os elementos ativos no processo eram europeus, excluindo, assim, o papel determinante das populações colonizadas. Qualquer teoria válida teria de reconhecer que o imperialismo foi tanto um produto da "colaboração ou não-colaboração" das suas vítimas - da sua política indígena - como da dinâmica expansionista europeia. A concretização dos projetos imperiais só se tornou viável por meio da combinação das forças geradas na Europa industrial com estruturas, interesses e agentes endógenos das sociedades agrárias com que aquela entrou em contacto.

Em Portugal, este novo olhar foi pioneiramente assumido por Luís Filipe Thomaz⁶. Influenciado pelo grupo de Lombard, Thomaz dedicou-se, desde a sua dissertação de mestrado sobre Malaca (1964), ao estudo da presença portuguesa no Sudeste Asiático, orientando depois um programa de mestrado especificamente voltado para os contactos lusitanos com a vasta região que se estendia da Birmânia ao Camboja e ao Tonquim.

Esta renovação historiográfica permitiu reinterpretar períodos e conceitos estabelecidos. Uma das suas primeiras conquistas foi a reavaliação crítica da chamada “época filipina” (1580-1640). Narrativas nacionalistas anteriores haviam pintado este período com as cores da decadência, do descaso metropolitano e da subordinação dos interesses portugueses aos da Coroa espanhola, agravada, no contexto ultramarino, pelos efeitos negativos da "Grande Trégua" com as Províncias Unidas (1609-1621). A nova historiografia, no entanto, revelou que esta ótica obscurecia dinâmicas importantes. O que assim se perdia de vista eram as possibilidades estratégicas que se abriram no Extremo Oriente por meio da combinação pontual de esforços entre portugueses, a partir de Malaca, e espanhóis, estes a partir das Filipinas. Esta colaboração chegou a alimentar projetos ambiciosos e entusiásticos de conquista e influência em vastas áreas da Ásia, desde o Ceilão até à China.

Paralelamente, os dados económicos começaram a contradizer a tese de um colapso comercial imediato e generalizado do Estado da Índia. Poderia só recordar que o denominado “século de ouro” de Macau, de criação de riqueza a partir do seu apogeu comercial enquanto “república mercantil” no Oriente, teve a sua época precisamente nesse putativo “ocaso” imperial português na era filipina… Quando se analisava, para além do grande comércio transoceânico controlado pela Coroa, o intenso e movimentado tráfego local - o comércio "de Índia em Índia" conduzido por particulares -, tornava-se evidente que as redes mercantis portuguesas no Oriente mantinham uma notável vitalidade e capacidade de geração de riqueza muito para além da chegada de outros concorrentes europeus.

Esta reabilitação do papel dos agentes privados constituiu, por si só, uma das grandes inovações conceptuais. Num artigo seminal de 1995, Anthony Disney propôs uma distinção clara entre dois modelos de presença portuguesa na Ásia. O primeiro, preponderante no século XVI no espaço do Índico Ocidental, foi designado como modelo da "Ásia Meridional" (South Asian). Era um modelo marcadamente estatal, assente no controlo a partir de fortalezas/feitorias e na imposição de sistemas como o dos cartazes (Disney, 2005). Estes, no século XVI, eram salvo-condutos marítimos (licenças) obrigatórios para navegar no Índico. O segundo modelo, que ganhou primazia durante a primeira metade do século XVII no Sudeste Asiático e na Insulíndia, foi denominado modelo da "Ásia Oriental" (East Asian). Este caracterizava-se pelo protagonismo de iniciativas privadas e por uma presença institucional muito mais ténue da Coroa. De certo modo, esta dicotomia ecoava os dois padrões de expansão já identificados no século XV em África, contrastando o modelo "de Marrocos" (conquista e ocupação) com o modelo "da Guiné" (feitorias e comércio).

No modelo da Ásia Oriental, o papel do Estado esbatia-se significativamente. Em seu lugar, emergiam e floresciam redes mercantis privadas e informais, nas quais agentes europeus - frequentemente aventureiros, degredados ou comerciantes sem ligação formal à administração - se conectavam e se fundiam com circuitos comerciais indígenas pré-existentes. Deste caldo de cultura social e económica emergiam comunidades mestiças altamente autónomas, que se integravam num complexo mosaico étnico-cultural regional já organizado em diversas "tribos" ou grupos identitários distintos. A cidade de Makassar, no sul da ilha de Celebes, constitui um caso paradigmático deste fenómeno. Esta autonomia face ao poder metropolitano teve uma consequência documental crucial: a "tribo portuguesa" tendeu a desaparecer das grandes narrativas oficiais e crónicas patrocinadas pela Coroa. A sua memória e ação histórica sobreviveram sobretudo em fontes alternativas - como a célebre e controversaPeregrinaçãode Fernão Mendes Pinto -, em documentação eclesiástica (relatórios de missionários, registos vários), ou em fontes não portuguesas, que iam desde os arquivos dos reinos locais até aos diários de viagem e relatórios de comerciantes holandeses e ingleses. Assim, o estudo desta nova configuração imperial exigiu, em si mesmo, uma redefinição radical do próprio cânone documental e das fontes consideradas válidas para a escrita da história.

2. O Advento da VOC e a Reconfiguração do Cenário Asiático

Este segundo momento da presença portuguesa na Ásia não se limitou, contudo, a uma mera mudança de perspetiva por parte dos historiadores. Estava intrinsecamente ligado a uma profunda transformação geopolítica na região: o surgimento de um novo ator de peso, a Companhia Holandesa das Índias Orientais (Verenigde Oost-Indische Compagnie - VOC). Fundada em 1602, esta companhia unificou sob uma direção única e uma estratégia coerente as várias iniciativas comerciais neerlandesas que já atuavam no Oriente. Paradoxalmente, a estratégia que desenharam para a sua implantação bebeu largamente da observação atenta da experiência portuguesa, dos seus sucessos e, sobretudo, dos seus erros e vulnerabilidades⁷.

Os agentes e estrategas da VOC identificaram vários princípios fundamentais que consideraram ausentes ou mal aplicados pelos portugueses:

Foi com base nestes princípios que a VOC tomou decisões operacionais cruciais, a mais significativa das quais foi a instalação da sua sede principal e arsenal em Batávia (atual Jacarta, na parte ocidental da ilha de Java), a partir de 1619. Esta escolha estratégica deslocou decisivamente o epicentro das atividades comerciais e do poder político europeu do subcontinente indiano para o coração do Sudeste Asiático, influenciando não apenas o arquipélago indonésio, mas também os litorais continentais adjacentes, de Malaca ao Golfo do Sião e ao sul da China.

Esta reconfiguração geográfica trouxe para o proscénio da história um novo conjunto de cidades portuárias (e territórios insulares) características do século XVII: Batávia, Malaca (ainda portuguesa até 1641), Makassar, os enclaves de Solor e Timor, e Macau. Paralelamente, um novo leque de produtos ascendeu ao protagonismo no comércio euro-asiático. A noz-moscada e o cravinho das Molucas, o sândalo de Timor e as pedras preciosas de vários pontos do arquipélago ofuscaram a primazia outrora quase absoluta da pimenta do Malabar e da canela de Ceilão.

Em paralelo, multiplicaram-se as parcerias e os circuitos secundários com o dinâmico comércio regional intra-asiático, não apenas de especiarias finas, mas também de bens de primeira necessidade e de alto volume, como o sal, o arroz, a madeira para construção naval e reparação e os escravos. Os lucros gerados por este comércio "regional" passaram a rivalizar, e por vezes a superar, os provenientes das longas e arriscadas rotas transoceânicas diretas para a Europa.

Perante esta nova geografia económica e política, o comércio de iniciativa portuguesa soube demonstrar uma notável capacidade de adaptação e resiliência. Ao longo do século XVII, os antigos centros do Índico Ocidental, como Ormuz, Goa ou Cochim, perderam relevância relativa para as cidades portuárias situadas já fora da jurisdição formal do Império Português, mas que permaneciam acessíveis e frequentadas por mercadores lusos. Malaca (até 1641), Makassar, Larantuca (nas Flores), Timor e, sobretudo, Macau tornaram-se os novos polos da atividade lusa - todas elas inseridas no âmbito do modelo da "Ásia Oriental".

Macau, em particular, merece destaque. Funcionando mais como uma "república de comerciantes" autogovernada por um Senado da Câmara (Leal Senado) e como um vibrante entreposto missionário do que como uma possessão oficial administrada por um governador nomeado pela Coroa, a cidade chinesa tornou-se, especialmente após a queda de Malaca em 1641, o principal bastião e a peça central do que se pode designar como o "império informal" português na região. Noutras áreas do Sudeste Asiático, após 1641, os "portugueses" (um termo que abrangia desde reinóis até mestiços e cristãos locais), ou “homens de chapéu”, operavam já sem quaisquer estabelecimentos oficiais ou fortalezas. O seu comércio, quase exclusivamente privado, passou a "encaixar-se" nos interstícios do sistema comercial holandês, mais sólido e agressivo. A VOC estabelecera-se de forma firme a partir da sua chegada direta à costa africana da Somália, uma zona estrategicamente livre das monções do Índico e, portanto, da interferência e do controlo das armadas portuguesas que dominavam as rotas do Cabo da Boa Esperança.

3. Malaca: a plataforma fundamental e o seu legado

A cidade de Malaca, conquistada por Afonso de Albuquerque em 1511 e mantida sob domínio português até à sua capitulação frente a uma aliança holandesa-Johor (sultanato no extremo meridional da península Malaia, junto a Singapura) em 1641, é universalmente reconhecida pela sua importância histórica ímpar.

Durante 130 anos, funcionou como a plataforma comercial fundamental e o ponto de partida estratégico para todo o avanço português no modelo da “Ásia Oriental” no Extremo Oriente. A sua história mais conhecida, porém, muitas vezes ofusca o papel crucial daquela que alguns autores e contemporâneos designaram como a "segunda e melhor Malaca": Makassar. Esta cidade-porto no sul da ilha de Celebes (Sulawesi) tornou-se, especialmente após 1641, uma das capitais informais do mundo português no Arquipélago, desempenhando um papel vital para a sobrevivência da presença e das redes lusas no comércio regional do Sudeste Asiático. Foi a partir de Makassar que se viabilizou e organizou o avanço lusitano para outras paragens mais orientais e remotas da Insulíndia, como Solor, Flores e Timor.

4. O "Arquipélago" e a mobilidade da "Tribo Portuguesa”

Malaca foi sempre, por natureza geográfica e histórica, um ponto de passagem nas grandes rotas humanas e comerciais que ligavam o Oceano Índico ao Mar da China. Pouco oferecendo em termos de recursos próprios, era sobretudo um nó de conexão, uma origem e um destino de inúmeras viagens. A chegada dos portugueses não alterou esta vocação profunda. Os recém-chegados também não demonstravam, na sua maioria, uma grande tendência para se fixarem permanentemente na cidade, limitando as suas estadias ao tempo estritamente necessário para concluir missões diplomáticas ou negócios comerciais, ou às escalas forçadas pelo regime sazonal dos ventos das monções.

A partir de Malaca, os "portugueses" - uma categoria social fluida que incluía desde funcionários do rei até mercadores independentes, soldados, aventureiros e missionários - viajavam incessantemente numa vasta rede. As suas rotas levavam-nos para o Arquipélago indonésio (para Java, Sumatra, Molucas), para os reinos da vizinha Indochina (Sião, Camboja, Vietname, atual Birmânia), para o sul e leste da China e para o Japão. Esta circulação era contínua e bidirecional, mantendo-se com intensidade até muito tarde, mesmo após o declínio do poder formal. Esta mobilidade não era apenas o resultado de uma política imperial deliberada que, com raras exceções, evitou a criação de colónias de povoamento agrícola, consideradas mais dispendiosas e logisticamente complexas; era também uma expressão orgânica do facto de a "tribo portuguesa" participar plenamente na grande mobilidade humana que caracterizava uma zona que historiadores e geógrafos apelidaram, com propriedade, de "Mediterrâneo da Ásia".

Apesar da singularidade evidente da expansão portuguesa neste contexto de mobilidade e informalidade, só nas últimas décadas a historiografia internacional começou a transferir de forma consistente o seu zénite analítico da "conquista" e da história político-militar, para a "colonização" e para os processos sociais, culturais e económicos dela derivados. Os trabalhos do historiador Leonard ^{Andaya (2010}, p. 391-420), publicados de forma significativa a partir de 1995, e do académico Steven Halikowski-Smith, com contributos centrais a partir de 2004, foram decisivos nesta reorientação epistemológica.

É justo assinalar que, neste aspeto, a historiografia portuguesa tem sido, por vezes, pouco diligente e sistemática na recuperação e na análise profunda da história destas populações mestiças e destas redes sociais informais, ainda que, muitas vezes, as invoque retoricamente como testemunho de um suposto "legado português" no Oriente.

Na sequência da renovação da historiografia económica, que contestava vigorosamente a ideia de um colapso precoce e generalizado das redes comerciais portuguesas, o historiador Kenneth Macpherson compilou num artigo síntese (2005, p. 64-83) as múltiplas evidências da robustez e vitalidade persistentes dessas redes, particularmente no Golfo de Bengala e nas suas extensões para ocidente e, sobretudo, para oriente, até Macassar, Macau e Manila. Macpherson descreve de forma pormenorizada a fixação progressiva de particulares "portugueses", indivíduos oriundos de praças como Goa, Cochim ou Ceilão, mas também provenientes da costa ocidental do Golfo de Bengala (como Bengala própria e Orissa). Nestas regiões, estes homens procuravam conscientemente manter o Estado da Índia a uma distância segura e desenvolver os seus negócios de forma autónoma, seja no lucrativo comércio de Bengala, seja no Arquipélago Ocidental (Sumatra, Java).

Entre estes agentes, Macpherson identifica um grupo particularmente interessante: os cristãos-novos que, forçados a sair de Goa pela ação crescente do Tribunal do Santo Ofício (Inquisição) na segunda metade do século XVI e durante a década de 1630, viram-se empurrados para outras paragens. Muitos destes homens combinaram os seus esforços com os de comerciantes holandeses e ingleses estabelecidos em portos como Madrasta (atual Chennai), dedicando-se a ramos comerciais especializados e de alto valor, como o comércio de diamantes. Macpherson realça ainda a importância crescente das comunidades mercantis portuguesas em Macassar e, posteriormente, a resiliência notável da comunidade de Macau, que conseguiu prolongar um comércio rentável e adaptado até aos meados do século XVIII. Por fim, o seu trabalho demonstra como até as crises mais profundas dos centros "portugueses" - como as quedas estratégicas de Malaca (1641) e de Macassar (1669) - serviram, paradoxalmente, para estimular e reconfigurar estas redes informais, provocando novos ciclos de deslocamento e reassentamento dos seus agentes para outros portos e regiões.

Toda esta atividade económica e social intensa gerou, naturalmente, uma significativa população flutuante e sedentarizada. À volta da figura central do comerciante ou do aventureiro, aglomerava-se uma família alargada e complexa que incluía mulheres (muitas vezes locais), concubinas, filhos mestiços, criados pagos, dependentes e um grande número de escravos de diversas origens. Tratava-se, no seu conjunto, de uma comunidade de fronteiras fluidas e identidades porosas, muito permeável à incorporação de novos grupos. Um exemplo notável eram os indianos convertidos ao cristianismo (ou que simplesmente assumiam uma identidade lusa por conveniência) que, ao adotarem nomes portugueses e práticas culturais associadas, se integravam neste mundo. Esta sociedade operava com uma sensibilidade às questões étnicas e de "casta" muito menos rígida e racializada do que a que emergiria no século XIX, sob a influência do racismo científico e das doutrinas coloniais europeias tardias.

A chegada maciça de outros europeus - holandeses, ingleses e, em menor escala, alemães, dinamarqueses e suecos - não levou ao desaparecimento desta população luso-asiática. Pelo contrário, inseriu-a numa nova e complexa grelha de classificações sociais e hierarquias, que variavam consoante o território e a potência colonial dominante. Enquanto em Madrasta, sob influência britânica inicial, a hierarquia entre os diversos grupos euroasiáticos era relativamente pouco rígida - sendo comum, por exemplo, anglo-indianos adotarem nomes, costumes ou cônjuges portugueses, e vice-versa -, já em Ceilão, sob domínio holandês após meados do século XVII, os colonos neerlandeses consideravam-se a si próprios e aos seus mestiços como socialmente superiores aos portugueses e aos seus descendentes (Portuguese Burghers).

Em Singapura, após a sua fundação em 1819, os portugueses e luso-descendentes (muitos deles oriundos de Malaca, entre outras localizações no Sudeste Asiático) eram, por um tempo, vistos como os mais prestigiados entre os euroasiáticos. Este panorama mudaria gradualmente. Até que o avanço e a consolidação da colonização britânica no século XIX reivindicaram para si, de forma sistemática, os cargos administrativos superiores da Companhia das Índias Orientais e, posteriormente (após 1858), da Coroa britânica, estes grupos crioulos luso-asiáticos mantiveram durante muito tempo um quase monopólio dos postos intermédios e subalternos da administração colonial, do comércio e das profissões liberais.

Em todos os casos, porém, assistiu-se a uma progressiva "nativização" ou "enraizamento local" destas comunidades, um processo fortemente influenciado pelo papel central das mães indígenas na educação dos filhos, na transmissão da língua vernácula e na gestão da casa e dos escravos (estes quase sempre provenientes de outras regiões da Ásia, como Bengala e Java, ou mesmo da África Oriental). A partir de meados do século XIX, o estatuto social destes grupos começou a declinar acentuadamente, face ao crescimento dos preconceitos raciais "científicos" e à desconfiança crescente das autoridades coloniais europeias em relação a estes "súbditos negros" ou "mestiços", por mais vistosos e europeizados que fossem os seus nomes portugueses e as suas práticas externas.

5. Para além da elite: os Topasses, a face crioula e militar do Império

Para além desta elite mercantil, administrativa e social, os grupos que se identificavam e eram identificados como "portugueses" incluíam outras camadas sociais, por vezes mais numerosas e certamente mais próximas dos ambientes rurais e das populações autóctones. Num influente artigo de síntese sobre a "tribo portuguesa" na Insulíndia durante o período de predominância holandesa (aproximadamente 1650-1800), o historiador Leonard Y. ^{Andaya (2010}) descreve com precisão esta outra faceta fundamental do mundo luso-asiático: os Topasses, ou "portugueses pretos", os “Black Portuguese” (uma designação comum nas fontes holandesas:Zwarte PortugueezenouSwarten Portugiesen).

Segundo a análise de Andaya, após a queda sucessiva das principais fortalezas e praças-fortes portuguesas na região - Amboíno (1605), Ternate (1606) e, sobretudo, o golpe - também simbólico - estratégico da perda de Malaca (1641) -, mantiveram-se e até se reforçaram em vários pontos do arquipélago comunidades mestiças que, tanto a seus próprios olhos como aos dos novos poderes europeus e regionais, continuavam a ser, de uma forma ou de outra, "portuguesas".

Quem eram estes Topasses (ou Tupasses)? Eram comunidades luso-asiáticas, de ascendência mista portuguesa e local, proeminentes no Sudeste Asiático (Timor, Solor, Malaca, também Goa ou Cochim) nos séculos XVII-XVIII, conhecidas pela sua forte identidade católica, pela cultura portuguesa e pela sua habilidade como intérpretes (do termo tâmil tupasi - "bilingue"), ou jurubaças (ou “língua”, intérprete, ou “turgimão”), mercenários e artesãos, atuando como uma força social e política relevante, especialmente em Timor, onde controlavam territórios.

A etimologia pode vir do tâmil tupasi (intérprete/bilingue) ou de topa-chi (mosqueteiro), ou ainda de gente dos chapeos (“povo dos chapéus”), pelo uso de chapéus. Eram mercenários, soldados (como os Topass Seamen no serviço britânico) e artesãos habilidosos (carpinteiros, ferreiros), dominando oficinas em portos como Cochim.

Em primeiro lugar, eram cristãos. A grande maioria era católica, mantendo a fé dos seus antepassados portugueses, embora algumas comunidades, sob pressão ou por conveniência, tenham transitado progressivamente para as igrejas reformadas holandesas. Esta identidade religiosa distinguia-os claramente e, de forma crucial, das populações maioritariamente muçulmanas que dominavam as áreas costeiras do Arquipélago.

Em segundo lugar, a sua língua franca era o crioulo de base portuguesa (muitas vezes com forte substrato malaio) que servia de língua de contacto nos portos e entrepostos de toda a região. Este domínio linguístico conferia-lhes um valor social e económico como intermediários indispensáveis: eram intérpretes e facilitadores entre os holandeses e os vários grupos nativos, e também entre grupos indígenas que falavam línguas diferentes (por exemplo, entre falantes do malaio e povos de línguas locais de Timor ou das Molucas). Em terceiro lugar, o seu vestuário era considerado de estilo europeu - as mulheres usavam blusas e vestidos, os homens chapéus e calças -, funcionando como um marcador identitário visível e imediato no meio das populações locais.

Contudo, a sua principal fonte de prestígio, coesão social e poder negocial era a tradição e a perícia militares. Os Topasses eram reconhecidos como bons arcabuzeiros e artilheiros, com conhecimentos técnicos e táticos herdados das técnicas portuguesas de guerra do século XVI. Esta mestria mantinha-se viva e era valorizada por meio do serviço militar organizado. No período de domínio holandês, muitos Topasses serviram como milícias profissionalizadas ou tropas auxiliares (soldados) ao serviço da VOC ou dos diferentes rajás e sultões locais, garantindo, assim, não só uma forma de sustento, mas também uma margem de autonomia e negociação.

As origens deste grupo são complexas e múltiplas. A sua base remonta, naturalmente, aos primeiros mestiços luso-asiáticos resultantes das uniões, formais ou informais, entre portugueses (soldados, marinheiros, comerciantes, degredados) e mulheres locais, numa vasta zona de fronteira cultural onde a poligamia e as uniões temporárias eram práticas comuns. Os seus efetivos foram depois ampliados significativamente pela incorporação de um grande número de libertos, osmardicas(termo de origem sânscrita,Maharddhika, que designa uma pessoa poderosa, influente e, significativamente, isenta de impostos).

A mão-de-obra escrava, muito abundante no Sudeste Asiático dos séculos XVII e XVIII, particularmente sob o domínio da VOC, provinha inicialmente de regiões como a Índia ou o Golfo de Bengala, frequentemente através de circuitos comerciais ainda mediados por mercadores "portugueses". Uma vez alforriados, estes indivíduos - agora libertos, mas culturalmente desenraizados - integravam-se mais facilmente no grupo crioulo "português" católico do que nas sociedades nativas muçulmanas ou animistas, das quais os separavam barreiras religiosas, linguísticas e a própria condição anterior de estrangeiros cativos. Uma terceira fonte de recrutamento e crescimento para as comunidades Topasses foram os nativos convertidos ao cristianismo (designados nas fontes holandesas comoinlandische Christenen), sobretudo ao catolicismo, dada a relativa despreocupação inicial dos holandeses calvinistas com a evangelização ativa das populações indígenas.

6. Makassar: o refúgio dourado e a sua diáspora forçada

A cidade de Makassar (ou Macáçar), no sul da ilha de Celebes (Sulawesi), emergiu, especialmente após a década de 1640, como o principal refúgio e centro de reagrupamento da diáspora portuguesa no Sudeste Asiático. A sua frequência por mercadores e aventureiros lusos não era nova, remontando às viagens de António de Abreu e Gomes de Sequeira (1523-1525), que, a partir de Malaca e das Molucas, respetivamente, a tinham incluído nas suas rotas exploratórias. Aí estabeleceram uma feitoria, partilhando o espaço comercial, primeiro de forma pragmática com os holandeses (a partir de 1605) e, pouco depois, com os ingleses.

A partir do início do século XVII e, de forma exponencial, após 1641, o volume e a importância do comércio português em Makassar cresceram substancialmente. Nos finais da primeira metade do século, a cidade recebia anualmente entre 10 e 22 navios portugueses, oriundos principalmente de Macau, Malaca e dos portos do Coromandel, transportando regularmente centenas de indivíduos. Estes residentes temporários ou semipermanentes viviam em habitações de bambu ao estilo local, comunicavam-se no crioulo português, que se tornara língua franca regional, e gozavam de uma notável liberdade de culto durante os meses de permanência (normalmente em novembro e dezembro, aproveitando os ventos das monções).

O seu comércio era diversificado e lucrativo, incluindo sedas chinesas, algodões indianos, cravo das Molucas, sândalo de Timor e diamantes de Bornéu. Um observador inglês da época, citado nas fontes, notou com perspicácia que estes "portugueses" consideravam Makassar uma "segunda Malaca", até superior à original, precisamente devido à segurança e liberdade que ali desfrutavam, longe dos ataques diretos de outros europeus, ou de sultanatos insulares e malaios. Do ponto de vista moral e religioso, contudo, o comportamento desta comunidade era frequentemente criticado por clérigos mais rigorosos ou por visitantes escandalizados, que também acusavam o próprio clero secular presente na cidade de má conduta e de venalidade. Um desses comentários, severo, afirmava que estes homens "são da Índia e têm pouco de portugueses", vivendo longe dos padrões morais e disciplinares que se esperariam da Igreja Romana.

A amplitude, complexidade e ambivalência das rotas comerciais e das lealdades políticas da época são perfeitamente exemplificadas pela trajetória do célebre mercador Francisco Vieira de Figueiredo (conhecido localmente como "Behara" ou "Vehera"). Nascido em Ourém, Portugal, por volta de 1612, e embarcado para a Índia ainda na adolescência, Vieira de Figueiredo construiu uma notável fortuna e uma rede de influência extraordinária, primeiro no Coromandel e, depois, de forma mais duradoura, em Makassar⁸. A sua figura transcende a de um simples comerciante. Atuava com igual à vontade e oportunismo como representante comercial, diplomata ou embaixador informal, servindo interesses tão diversos e, por vezes, contraditórios como os do governador espanhol das Filipinas (em negociações no Camboja), do vice-rei português em Goa, do sultão de Makassar (em missões em Batávia) ou, mais tarde, do sultão de Golconda.

Apesar das suas origens sociais modestas, a sua influência económica e a sua utilidade política em Goa valeram-lhe a distinção do hábito da Ordem de Cristo em 1664. Mantendo uma relação ambígua, por vezes cordial, por vezes de rivalidade, com os holandeses da VOC, protegia-se estrategicamente por meio das suas sólidas alianças com os sultões de Makassar e Golconda, aproveitando também, com astúcia, as rivalidades e tensões entre a VOC e estes potentados muçulmanos. Mesmo após a expulsão formal e forçada dos portugueses de Makassar em 1661, consequência da pressão holandesa, Vieira de Figueiredo conseguiu continuar a operar na cidade durante mais alguns anos, beneficiando de uma proteção dupla - tanto das autoridades locais, que o valorizavam, como dos próprios holandeses, especialmente após a assinatura da paz entre Portugal e as Províncias Unidas em 1661-62.

As suas atividades e ambições estenderam-se então para o leste, para as Ilhas de Sonda. Interveio ativamente em Larantuca (Flores) e Timor, onde, em 1663, exerceu a sua influência para impor um capitão de sua confiança - António de Hornay, um homem com simpatias e ligações holandesas - à comunidade "portuguesa" de Lifau e Larantuca, numa jogada que pode ter servido tanto aos seus interesses pessoais como a uma estratégia de aproximação tácita à VOC. Estabeleceu-se definitivamente com a sua família (que fez vir de Makassar) em Larantuka em 1665, dedicando-se ao lucrativo comércio de sândalo com Macau (de onde era originária a sua segunda mulher, D. Catarina de Noronha), até à sua morte em circunstâncias misteriosas a 5 de dezembro de 1667. A sua vida, que encontra interessantes paralelos na de Filipe de Brito e Nicote, meio século antes, em Pegu (Birmânia), ilustra de forma paradigmática o perfil do agente da expansão informal portuguesa: um homem cuja perícia comercial e financeira foi a base que sustentou uma influência política, diplomática e até militar significativa, e cuja lealdade à Coroa portuguesa era instrumental, negociável e profundamente contextual, adaptando-se às complexas e movediças teias de poder regional.

A queda de Malaca em 1641 provocou um afluxo massivo e repentino de refugiados para Makassar, o que fez a comunidade "portuguesa" local crescer de cerca de 500 para cerca de 3000 pessoas em poucos anos. Esta comunidade alargada, com os seus habituais séquitos de dependentes, criados e escravos, caracterizava-se por uma grande permeabilidade social e cultural. As uniões com mulheres muçulmanas locais eram comuns, assim como, por vezes, os muçulmanos tomavam mulheres cristãs. A sua organização interna, pouco documentada nos pormenores, provavelmente seguia o modelo tradicional de outras praças portuguesas na Ásia: seria liderada por um capitão eleito ou reconhecido, auxiliado por um grupo de notáveis (homens bons, casados) encarregados do autogoverno do bairro e da resolução de litígios internos.

Após 1641, Makassar acolheu também autoridades eclesiásticas refugiadas, incluindo um vigário-geral do bispado de Malaca que, na ausência do bispo, reivindicou para si o título de "governador", o que simbolizou uma pretensão de autoridade espiritual e temporal sobre a comunidade cristã dispersa. O bairro português, conhecido como Borrobos ou Barrobos, chegou a ter igrejas das três principais ordens religiosas - franciscanos, jesuítas e dominicanos -, que foram encerradas entre 1657 e 1658 devido a violentas e públicas disputas doutrinárias e de jurisdição entre si, exigindo a intervenção pacificadora do próprio sultão.

O ambiente político na corte de Makassar era geralmente muito favorável aos portugueses. O viajante inglês John Jourdain⁹ registou, em 1613, um encontro com o sultão, rodeado de portugueses, num clima de grande cordialidade e familiaridade. O governante de Makassar em 1640 era, nas palavras vívidas do frade agostinho Sebastião Manrique¹⁰, "tão próximo dos portugueses que não lhe faltava para Português mais que ele haver nascido em Macassar y ser Pagão maometano". Esta simpatia e aliança tinham fortes fundamentos económicos e estratégicos: a prosperidade da classe mercantil local e as receitas fiscais do sultanato dependiam fortemente do volume e da diversidade do comércio português, tanto para a importação de bens manufaturados e de luxo como para a exportação de produtos locais, como o cravo.

No plano militar e político, a perícia técnica dos portugueses no manejo de armas de fogo (arcabuzes, artilharia) e na fortificação era um trunfo valioso para a estabilidade interna do reino e para a sua política externa, face a inimigos regionais, como os bugis, e à ameaça expansionista holandesa. A hostilidade partilhada face às tentativas agressivas da VOC de monopolizar o comércio de especiarias nas Molucas reforçava esta aliança de conveniência. A corte de Makassar era notoriamente fluente em português e, em menor medida, em espanhol; o seu chanceler possuía uma magnífica biblioteca com obras em ambas as línguas, e o próprio sultão lia a correspondência oficial em português sem necessidade de intérprete.

Apesar desta proximidade cultural e política, a questão religiosa de fundo permaneceu em aberto por algum tempo. Reza uma lenda, referida pelo padre jesuíta Hubert Jacobs na sua compilação Monumenta Malucensia, que os dirigentes de Makassar, hesitantes entre o Islão e o Cristianismo, terão decidido converter-se à religião dos primeiros clérigos que ali chegassem. Tendo os “missionários” muçulmanos de Johor (na Península Malaia) chegado primeiro, o Islão prevaleceu como religião oficial do reino. As tensões político-militares aumentaram sob a pressão holandesa. Após anos de bloqueio naval a partir de 1653 e de um ataque bem-sucedido em 1660, que resultou na ocupação da fortaleza de Makassar, os holandeses forçaram o sultão a assinar um tratado humilhante.

Uma das cláusulas principais exigia a expulsão permanente de todos os "portugueses" do território¹¹. Cerca de 2000 pessoas - uma mistura de brancos, negros, mestiços e os seus dependentes - foram obrigadas a partir no prazo de um ano, dando origem a uma das maiores diásporas coletivas da presença portuguesa na Ásia. Muitos refugiaram-se em Larantuca e Solor, outros dirigiram-se a Macau, ao Sião, ao Camboja ou até à própria Batávia holandesa. No entanto, indícios posteriores, como o rearmamento e o treino de artilharia do exército do sultão, sugerem que alguns especialistas militares portugueses ou topasses teriam permanecido de forma discreta, ainda que a comunidade organizada enquanto tal perdesse a sua dimensão anterior, coesão e peso económico.

7. O mar de Timor: a consolidação de um "Império por delegação"

A história de Timor e das ilhas vizinhas (Solor, Flores, Roti) entre os séculos XVI e XVIII oferece o caso mais extremo, duradouro e paradigmático da presença portuguesa informal e da sua transformação em poder local. Representa a materialização do conceito de "império por delegação", no qual a soberania formal foi cedida, por necessidade e impotência, a agentes locais crioulizados.

Após uma chegada discreta no início do século XVI, atraídos sobretudo pelo valioso sândalo, mas também pela cera e pelo ouro, e utilizando a região como escala nas rotas para as Molucas, a presença lusa estruturou-se de forma minimalista. A estratégia inicial foi de baixo perfil, limitando-se a assegurar uma série de feitorias comerciais como pontos de apoio.

A partir de 1520, com a instalação de uma feitoria em Lamakera (Solor) e a chegada posterior dos dominicanos de Malaca na década de 1550, estas estruturas comerciais foram complementadas com edificações religiosas e, a partir de 1561-1566, com uma fortaleza em Solor, cujo capitão era nomeado pelo prior dos dominicanos em Malaca. Os missionários, que nomeavam um "capitão de Solor e Timor", afirmavam ter baptizado milhares de pessoas, num proselitismo por vezes mais rápido e superficial do que efectivo e inculturado.

No entanto, uma revolta local e conflitos de interesses com os comerciantes portugueses levaram ao abandono de Solor como centro principal e à concentração da presença em Larantuka, nas Flores. Em 1613, os holandeses, aproveitando a ausência de parte da população numa expedição a Timor para comprar sândalo, tomaram Solor e deslocaram os padres dominicanos para Larantuka, onde já existia uma importante comunidade cristã com um seminário.

A queda de Malaca, em 1641, isolou ainda mais esta região periférica, cortando a ligação direta com Goa. Contudo, o refúgio oferecido por Makassar atenuou inicialmente o impacto desse afastamento em relação ao império formal. A expulsão definitiva de Makassar em 1661 voltou a agravar a situação, mas, num movimento paradoxal, reforçou significativamente a comunidade de Larantuka com a chegada de uma nova vaga de refugiados, muitos deles liderados por Francisco Vieira de Figueiredo, que trouxeram consigo alfaias religiosas, imagens, altares e outros símbolos de culto que se tornariam objetos de grande valor simbólico e político.

Neste contexto, nasceu e consolidou-se uma sociedade de fronteira única, dominada por mestiços - os Larantuqueiros ou Topasses -, os seus descendentes, os libertos (mardicas) e os escravos, misturados com mercenários cristãos filipinos (pampangans). O que os unia era, antes de mais, a fé católica; depois, o uso de um crioulo português como língua comum; a adoção de nomes portugueses; o trajar distintivo de inspiração europeia; e, de forma crucial, o domínio e o prestígio associados ao manejo de armas de fogo. Os holandeses chamavam-lhes, de forma depreciativa, mas descritiva, Zwarten Portuguees ("portugueses negros") ou, simplesmente, topasses. O poder local era disputado por duas famílias ou clãs rivais que personificavam a dualidade de alianças: os Hornay (de apelido holandês, mas culturalmente "portugueses") e os da Costa (de apelido claramente português).

Para garantir a sobrevivência da fé e da comunidade perante a ameaça holandesa protestante, os dominicanos promoveram a criação de confrarias leigas, sobretudo a Confraria de Nossa Senhora do Rosário, que perduram até aos dias de hoje. Estas irmandades não eram apenas associações piedosas; eram a espinha dorsal da organização social, religiosa e militar dos Topasses, estruturando a vida comunitária, organizando as festas (como as famosas celebrações da Semana Santa em Larantuka) e podendo mobilizar homens para a defesa.

A partir desta base em Larantuka (Flores), os "larantuqueiros" expandiram a sua influência para a costa norte de Timor, estabelecendo postos em Oekussi e Lifau. Firmaram alianças matrimoniais estratégicas com os liurais (chefes) timorenses locais e assumiram o controlo militar e comercial do precioso sândalo. A sua identidade era intrinsecamente híbrida e instrumental: afirmavam-se perante o mundo exterior através da religião cristã, de palavras em português, de nomes europeus e da posse de objetos europeus (bandeiras, espadas, trajes, imagens de santos) que eram vistos pelos timorenses como portadores de poder mágico (lulik) e de ligação a um "rei estrangeiro de além-mar".

Contudo, a relação com os missionários dominicanos, os seus criadores simbólicos, era por vezes tensa e conflituosa. Fontes hostis aos dominicanos do final do século XVII, muitas vezes de origem jesuíta, acusavam-nos de serem "aborrecidos dos naturais", de cobrarem taxas abusivas pelos sacramentos e de realizarem batismos em massa sem uma catequese adequada, apenas para apresentar números impressionantes aos seus superiores em Roma ou Goa.

Do ponto de vista da atividade profissional, os Larantuqueiros destacavam-se como soldados temidos, comerciantes astutos e eficientes administradores locais. Obedeciam a um "capitão-geral" ou a "tenentes-generais", cargos de origem portuguesa que se tornaram hereditários nas famílias Hornay e da Costa, e que eram por vezes manipulados por figuras externas de grande influência, como Francisco Vieira de Figueiredo. Internamente, dividiam-se: os da Costa eram geralmente pró-portugueses e mantinham boas relações com os dominicanos e os comerciantes de Macau; os Hornay, pelo contrário, tendiam a aliar-se pragmaticamente aos holandeses, nutrindo, por vezes, um ódio declarado e visceral pelos portugueses "oficiais", apesar da sua própria ascendência cultural e biológica mista. Uma fonte chega a citar um membro dos Hornay afirmando que, se soubesse em que parte do corpo tinha sangue português, "o deitaria fora, rasgando as próprias veias".

Em síntese, desde o século XVII até ao século XX, o principal obstáculo ao estabelecimento de um controlo formal e direto português em Timor não foram os holandeses (confinados a Kupang, no Sudoeste) ou os reinos indígenas "puros", mas sim estes grupos mestiços autónomos, quer atuando sozinhos, quer em aliança momentânea com outros. A continuidade de uma presença oficial portuguesa em Lifau, por exemplo, após 1700, deveu-se mais a uma frágil partilha de poder e a uma aliança precária com os topasses do que a um domínio efetivo. A sua força derivava da manipulação hábil de símbolos de poder portugueses (bandeiras, trajes, títulos, imagens religiosas) que conferiam prestígio e legitimidade perante as populações locais e da debilidade crónica e da distância da administração imperial. Esta, impotente, viu-se forçada a aceitar fórmulas de governo indireto, delegando a autoridade real a líderes locais em troca do pagamento de um tributo simbólico (páreas) e de uma lealdade meramente nominal.

O episódio mais eloquente desta realidade ocorreu em 1769¹², quando o governador António José Teles de Meneses, incapaz de conter a pressão e a hostilidade do clã Hornay, abandonou a capital, Lifau, durante a noite e retirou-se para Díli, num ato que não foi mais do que uma fuga disfarçada de transferência de capital. Este evento consagrou a soberania de facto dos Topasses sobre o interior montanhoso de Timor, confinando a autoridade portuguesa formal a um pequeno enclave costeiro em Díli durante quase um século. Timor foi, assim, o exemplo supremo do "império por delegação", ou “informal”: um território onde a bandeira portuguesa tremulava, mas onde o poder efetivo pertencia a uma potência crioula local que tinha aprendido a usar os símbolos do colonizador para construir o seu próprio domínio.

8. A Persistência através da adaptação/acomodação e da crioulização

A história da presença portuguesa no Sudeste Asiático, particularmente a sua experiência em Timor, desafia de forma radical a narrativa histórica linear e simplista de ascensão, auge e queda. A perda do império formal - simbolizada pela queda de Malaca em 1641 e pela expulsão de Macassar em 1661 (dos refugiados malaqueiros e outros luso-descendentes) - não significou o desaparecimento nem o fim da influência lusa. Pelo contrário, desencadeou uma metamorfose profunda e adaptativa.

A sobrevivência e a notável longevidade da presença portuguesa na região, especialmente no "mar de Timor", foram garantidas por um mecanismo que os historiadores designam como "império por delegação" ou "império informal". Neste modelo, a Coroa portuguesa, por necessidade, impotência e distância, delegou a soberania efetiva e o exercício do poder quotidiano a agentes locais crioulizados - os Topasses. Como argumentaram Leonard Y. Andaya e Hans Hägerdal, estes não eram meros intermediários ou "traidores"; eram uma potência política híbrida e autónoma que manipulava com mestria fontes de legitimidade duais e por vezes contraditórias: os símbolos, a religião e a tecnologia portuguesa para obter prestígio e acesso a redes globais; e as redes de parentesco, as alianças matrimoniais e as estruturas políticas timorenses para exercer o poder militar, controlar a terra e o comércio no terreno.

Este processo de crioulização - a fusão cultural que deu origem a uma nova sociedade com elementos europeus e indígenas -, analisado de forma brilhante por António Manuel Hespanha na sua obra Filhos da Terra (2019)¹³, revela-se como a chave interpretativa fundamental para a longevidade da experiência imperial portuguesa nas suas periferias. A identidade luso-timorense forjada ao longo de três séculos de contacto, conflito e mestiçagem - um catolicismo sincrético e popular, uma língua (o Tétum) profundamente influenciada pelo vocabulário e estrutura portuguesa, e uma cultura política de resistência e autonomia - é o legado mais duradouro e tangível deste império informal.

O caso de Timor demonstra, em última análise, que a verdadeira força e resiliência do império português residiam não apenas na sua capacidade inicial de conquistar com a espada e a cruz, mas também na sua notável capacidade de se adaptar, de se dissolver parcialmente e de se reconstituir sob novas formas nas periferias mais distantes e inóspitas. Fê-lo através dos seus "filhos da terra", aqueles agentes mestiços e comunidades crioulas que, ao apropriarem-se seletivamente da herança lusa para servir aos seus próprios interesses e projetos locais, acabaram por se tornar os verdadeiros guardiães da sua persistência histórica na Ásia.

A - O Conceito de “Império Informal Português” no Sudeste Asiático: uma leitura a partir de Leonard Y. Andaya

B - A plasticidade do pertencer: identidades, direito e poder em Filhos da Terra, de António Manuel Hespanha (2019)

Este estudo examina os Filhos da Terra. Identidades Mestiças nos Confins da Expansão Portuguesa (2019), obra póstuma de António Manuel Hespanha, a partir da sua contribuição para a desconstrução das categorias identitárias fixas no contexto do império português. Defende-se que a mestiçagem (identidades mestiças), tal como conceptualizada pelo autor, deve ser entendida menos como um dado biológico ou cultural e mais como uma prática jurídica e social situada, mobilizada estrategicamente por indivíduos e comunidades em contextos de soberania fragmentada e pluralismo jurídico. A análise centra-se, em particular, no capítulo III, dedicado ao Sudeste Asiático, onde a fragilidade do controlo estatal e a autonomia dos grupos luso-asiáticos colocam em causa leituras tradicionais do chamado Estado da Índia.

C - Tentativa de articulação entre Leonard Y. Andaya e António Manuel Hespanha